点击此处回网站首页: 21 世纪中华道学

 

从孔子对鬼神态度看中国宗教文化的原始性

 

柚声 (2011-05-02)

 

摘要:孔子对鬼神的态度与他前面的老子与后边的墨子不同,老子是对中华古代传统宗教文化的一种哲学式提升,墨子是对这一传统的背离,只有孔子是中国宗教文化的直接传承。将人类社会分成遗传编码的原初社会与人造的二级社会后发现,中华文明起始阶段长期处于原初社会层次,到战国时期才发生根本改变。又由于作为中国主流文化的儒道两家哲学同以原初社会为理想社会,中国宗教文化保留诸多原初社会宗教的特点。这包括:缺乏宗教神灵的统一理论;神灵未有形成体系;神灵与人类处在同一层次,缺乏明显高于人类的品格;主要神灵如天、地、日、月等都没有发展到人形神阶段。在世界上六个原生文明中,就连文明程度较低的地区也都有固定的神灵信仰。中国宗教文化的原始性实属例外,与远离文明的澳洲、北美洲相近。由于儒家学说居官方地位,中国广大农村宗教文化长期停留在泛灵论阶段,家族组织相对完整的中国农村社区足以使任何二级社会宗教难以扎根。从广大农村社区生活看,墨家宗教文化在秦汉后消亡。在道家思想影响下建立的道教,和佛教一样,向农村社区提供宗教服务,没有像古希腊与中世纪欧洲那样使宗教信仰成为社会生活的直接组织者。作者上世纪五十年代在北方农村的亲身经历与上述结论完全符合。

 

关键词:宗教文化,泛神论,人形神,原初社会,二级社会

 

一、儒、道、墨对鬼神的态度与墨家的宗教观

 

最先出现的三个中国哲学体系,道家、儒家与墨家对鬼神态度截然不同。道家否认鬼神存在,墨家崇拜鬼神,儒家折衷。道家以哲学概念“道”统领人类与鬼神世界,代替了宗教信仰的人格神。平心而论,老子、孔子与墨子三人均不相信鬼神的存在,他们的知识与阅历使他们远远超越了迷信的误区。墨子说,“我有天志,譬若轮人之有规,匠人之有矩。轮匠执其规矩以度天下之方圆,曰:中者是也,不中者非也。” 他把相当西方上帝的天说成轮匠的工具。至于天志,他说,“然则天欲其生而恶其死,欲其富而恶其贫,欲其治而恶其乱。”这不过是人人都可以接受的公共意志而已。墨子进一步提出三表的检验标准:上本古圣王之事,下察百姓耳目之实,观其对国家百姓人民之利。(墨子:天志上, 非命上) 墨子并不把他的天志鬼神观局限于神界的说教,他提出以天子为首的中央集权系统执行这一公共意志,不过天子是选择出来的:“选择天下贤良、圣知、辨慧之人,立为天子,使从事乎一同天下之义。”(尚同中)

 

墨子这种用人的意愿与需要来解释天志鬼神的做法是中国的老传统,并非墨子的创造。如《左传》说:“夫民,神之主也”,“国将兴,听于民;国将亡,听于神。”但墨子却认识到前人没有认识到的东西:即战国时期中国社会已经发生了质的变化,出现不同的学派与不同的社会方向,出现了局部利益的冲突。所以墨子看到要兴天下之利、除天下之害,首先有一个统一的认识与统一的行动。这个尚同的基础不能建立在具体的个人身上,人是不可信任的。所以墨子引入外在于人的天志鬼神,天子要由选择确定,而后有三表的检查方法。墨子显然认识到这里的天志鬼神要由人来解释,天子的选择要由人来进行,三表的检查结果也要由人来判断,而人是不可信任的。为了防止这些弊病,墨子将人心的公正、尽责和宗教仪式的隆重与虔诚结合起来,就像西方法庭面前要手按圣经向上帝宣誓不说瞎话一样。

 

墨子说,“故古者圣王,明天鬼之所欲,而避天鬼之所憎,以求兴天下之利,除天下之害。”虽然墨子将天灾与天志鬼神联系起来,其用意在于加强对天地鬼神的敬畏心,所以接着说,“其事鬼神也,酒醴粢盛不敢不蠲洁,牺牲不敢不□肥,硅璧币帛不敢不中度量,春秋祭祀不敢失时几,听狱不敢不中,分财不敢不均,居处不敢怠慢。曰其为正长若此,是故天鬼之福可得也。万民之所便利而能强从事焉,则万民之亲可得也。”墨子这里把祭祀的虔诚与办事的公正与负责放在一起讲,并强调万民之亲可得的效果,只字未提鬼神对祭祀满意与否。

 

从形式上看,墨家的宗教文化与西方并无区别,借重严肃的宗教仪式将现有社会秩序神圣化,使宗教成为社会生活秩序的支柱。不同的是,墨家既不对天志鬼神的存在作严格的逻辑与哲学的论证,也不强调信仰本身的神圣性,更不把坚定统一的信仰作为天下尚同的基础。这样看来,墨家也无法摆脱中国古代神道设教的思想影响,仍有把宗教当成工具的倾向。

 

二、孔子对鬼神态度系对三代传统宗教文化的继承

 

老子与墨子对鬼神的态度都是对三代宗教传统文化的改变与发展,只有孔子对鬼神的态度是这一文化传统的直接继承。《论语》所载孔子对鬼神的言论虽然不多,已足够描化出他的态度与立场。这就是:1) 敬鬼神而远之,2) 不知生焉知死,未能事人焉能事鬼,子不语怪力乱神,3) 祭如在,祭神如神在;我不与祭,如不祭;非其鬼而祭之,谄也。(622 《论语》622节, 下同;1111720312224)。另外,帛书《要》提到孔子说,“君子德行焉求福,故祭祀而寡也;仁义焉求吉,故卜筮而希也。”

 

孔子对鬼神采取实用主义的态度,而实用考虑限于个人与社会以及儒家道德礼仪传统。从孔子这种极端实用的态度推断,孔子本人并不相信人格鬼神的存在,但不否定鬼神的用处。因为社会上很多人相信鬼神,孔子推崇敬鬼神而远之的态度,即尊重别人的传统与信念而尽量不参预。祭神如神在,说明孔子对祭祀礼仪的投入与虔诚。虔诚是孔子道德实践的内容,投入是孔子对祭祀礼仪的美学追求,即与任何其他人生社会价值无关的独立美学价值,也就是孔子以礼为乐的思想。即孔子宗教文化行为与他未露于言表的无神论毫无冲突。

 

拿今天科学态度来看“子不语怪力乱神”:1) 孔子不讲迷信的事,或对迷信人的尊重,或认为迷信属于争论不清的灰色区域;2) 孔子对超乎寻常的所谓精神力量不感兴趣,不预理会;3) 孔子拒绝进入今天所谓伪科学领域,即不能证伪的“科学”,孔子不予理会。

 

《列子》仲尼篇记载说,亢仓子能视听而不用耳目,他说,“我体合于心,心合于气,气合于神,神合于无。其有介然之有,唯然之音,虽远在八荒之外,近在眉睫之内,来干我者,我必知之。乃不知是我七孔四支之所觉,心腹六藏之所知,其自知而已矣。”鲁候过后告诉孔子,孔子笑而不答。亢仓子所讲可谓人之第六感觉,或为佛教的智慧之眼,不能为科学所证实。

 

孔子这种对鬼神的实用态度是对三代时期宗教文化的直接继承。《尚书》开头说,“帝尧曰放勋,钦、明、文、思、安安,允恭克让,光被四表,格于上下。克明俊德,以亲九族。九族既睦,平章百姓。百姓昭明,协和万邦。黎民于变时雍。”即管理一个庞大的国家,协和万帮,达到太平盛世的水准,也全靠个人道德的力量,没有一丝一毫的借助天命鬼神的想法。即所谓“垂衣裳而天下治”,靠的是无为而治的德性,而非天命鬼神。《尚书:皋陶谟》接着说,“天聪明,自我民聪明,天明畏自我民明威。” 即把天命鬼神与人等同起来,并且认为人民比天命鬼神重要。这一思想成为中国远古时代的传统说教,一再重复。周武王所作《泰誓》说,“天矜于民,民之所欲,天必从之。”而“矜”有崇尚敬重的含意,即天崇尚敬重人民的意思,所以周武王进一步指出,“天视自我民视,天听自我民听。”这种思想传到《左传》就说成,“夫民,神之主也”,即人是神的主人。《国语:周语》引用《泰誓》“民之所欲,天比从之”的话说明民为第一重要,并且说,“夫人性,凌上者也,不可盖也”,“民可近也,而不可上也”。民之上不能再有神、天、上帝之类,即民为神主的另一表述。当然民之上也不会有什么真正的统治阶级,即三代接近无政府社会。

 

从这些话我们可以清楚地看出,中国古代形式上的统治阶级已经清楚的认识到:国家的稳定在于统治阶级得到人民的拥护,祭祀鬼神不能代替人民的拥护。但这不否认祭祀行为与虔诚,即孔子式的“祭神如神在”。有了这些认识与历史背景,我们才会理解中国古代特有的“上帝”概念。《泰誓》讲“天视自我民视,天听自我民听”的同时,用上帝一词竟达三四次之多。商朝甲骨文中有上帝一词,使用频繁,就连孔子也讲到天与天命。这些仍在上述中国古代传统的鬼神思想框架之内。郭沫若先生认为孔子所说的天是指自然之天。他在《先秦天道观之进展》中说:“孔子所说的‘天’其实只是自然,所谓命是自然之数或自然之必然性”。墨子对于孔子的鬼神观进行抨击说,“儒以天为不明,以鬼为不神,天鬼不说,此足以丧天下”(公孟)。

 

西方基督教传人中国后,翻译者用“上帝”一词翻译犹太、基督教的神 (God)。英文将基督教上帝翻译为大写的前面没有冠词的 God。英语把基督教上帝当专用名词对待,即看成上帝的名字了。基督教上帝另有一个名字,叫耶和华,而耶和华三字的语义自古以来争论不休。埃及文字最早发明字母,但埃及文字母仅有辅音,并且和中文形声字一样,与其他象形文字混合使用。借用埃及字母,犹太人最初的字母文字仅仅有辅音。犹太教古文献中上帝用三个辅音字母代替,yhw,没有发音。这和犹太教信仰上帝与人类处在完全不同的层次,有如字母与文章的关系,强调上帝没有形象,所谓上帝不可能用眼、耳、触觉感觉到的,能用眼、耳、触觉感受到的即不再是上帝。就像道家的“道”没有名字一样,道、大一、无、独等字不过是人类说话时暂用的代替词。最流行的解释,三字母 yhw 同样系代替词,说明上帝没有名字。叫上帝名字与画上帝形象被认为是亵神行为,而亵神的人可以被乱石打死的。英文翻译时将这三个字母 yhw 翻译成耶和华。严格说, yhw、耶和华、上帝全是说话时替代语,人类语言不能描绘上帝。

 

由西方上帝名字的讨论可知,西方宗教信仰有严格的教义,一词一字都不可随便。他们对神圣与世俗有严格的区分,混淆神圣与世俗的界限,即要受到惩处, 甚至被处死。周武王在《泰誓》中却把天、上帝、民三者作为对等体来讲,并从实用角度出发把民看成是重要的。总之,由《尚书》《左传》《国语》等古代文献所描绘的中华文明的宗教文化与孔子宗教思想一脉相承,并且极为相似。圣经规定第七天奉神,在此天劳动者要用乱石打死。中国始终缺乏类似严格的宗教禁忌概念。公元前136年汉朝将儒家定为官方哲学,并此后延续两千年时间。结果中国的宗教文化既没有沿先秦道家的无神论方向,也没有沿墨家尊天明鬼的道路发展,而是走了儒家的折衷路线:敬鬼神而远之。中国官僚阶层敬鬼神而远之,中国官僚仅仅到县一级,对广大农村社区的泛灵论也是敬而远之。佛、道两教对政府影响甚微,也没有进入广大农村社区生活层次。严格地讲,佛、道两教都是无神论。作者认为,佛、道两教没能像基督教那样发展成基层社会生活的组织者,儒家的官方地位与对鬼神的态度是重要原因。在现代化的进程中,中国无须像欧洲那样进行在规模与残酷性上仅次于两次世界大战的宗教革命来松解宗教文化的束缚了。

 

 

三、两级社会的概念与世界的多层次运作

 

上面提到老子的道与犹太教的上帝与人类处在不同的层次,我们无从理解与描绘道与上帝的。这有如汉字与文章属于不同层次的事物,文章的含意衍生于汉字的排列与组合,系汉字之外的另一世界。人类如果仅仅是一群汉字的话,我们无从理解与描绘文章的含意。

 

这里我们首先介绍原初社会与二级社会概念,再把它们放在宇宙进化的广阔视野中,才有助于我们理解宗教与神的概念。从而有助于我们理解老子、墨子的宗教思想为何与孔子不同,以及东西方宗教文化为何不同。

 

如果将人类自古至今所有社会分成遗传编码的原初社会与与人造的二级社会,并以这一社会分层审视东西方文化,显示中国古文明基于遗传编码的原初社会,而西方从一开始就走了人造二级社会的道路。

 

从定义可以推演出这两种社会的许多根本性不同。遗传编码的原初社会就是人类生来即有的社会,人性显然是这种社会的和谐与运转的支柱,人性本身足以使其稳定。因为由遗传决定,所以只有一种。由人类学研究显示,这种原初社会有150人左右,基于面对面交往,平等互惠的原则。因为他们面对面而又朝夕相处,他们之间有心理与情感的沟通,原初社会在心理与情感的深层意识层面上是统一的整体,每个成员是这一整体的一部分。原初社会有一个头人管理,这一头人没有强迫他人接受自己意图的能力,他只能靠说服与依从众人意愿,也就是道家的无为而治。对那些不服从领导的人,他没有惩罚的可靠手段。

 

二级社会既是人造社会,就有目标,也就是社会的思想体系。社会同时有相应的社会建构与这一目标相适应。如果把现今的二级社会看成是财富积累为目标的社会,富有程度就成了社会奖惩与衡量的尺度,从而形成以财富多寡为标志的众多阶级与阶层。二级社会既是人类创造,自然会有无数可能的形式,一个社会只能选择一种形式,堵塞其他可能。为防止社会成员无节制地寻求其他可能,军队、警察、法院等法定暴力机关必不可少。在二级社会中,将既定意图强加于人成为可能,并成为组织大型社会项目的必要手段。在二级社会中,其成员不能与社会进行心理与情感的沟通。二级社会的统一性有赖全体成员对社会既定目标与方向的认同。

 

原初社会与二级社会认知周围世界,特别是认知人类世界时的心态不同,导致认知途径与结果的不同。原初社会没有二级社会层次上的目标与功利,人们不会把自己追逐的兔子当成周围的世界,他们在闲暇无事时观察世界,会同他们自身感受与以往的记忆,作为对世界的认识,因而他们看到的是包括自己在内的整个世界。正像三两岁的孩子会把自己的小枕头与大枕头放在一起说,“枕头要找妈妈呀!”即把大枕头看成小枕头的妈妈。这是孩子从自己的体验来推知周围世界,又由对周围世界的观察认知自己,也就是天人合一。这种社会环境形成的宗教文化只能是人神同位、人神互不干扰,原初社会在心理与情感的深层意识层面上整体性可涵盖周围事物,即西方社会科学提出的所谓泛神论。

 

二级社会有其目的,形成与这一目的相适应的意识形态,个人的认知主体受社会意识形态的影响。目的指引下的认知过程有赖于主客之间的相互作用,以至出现以客害主,即对人性本身的背叛与改造。以二级社会开始的西方文明对中华文化持有负面批评包括:中国思想不注重知识论的纯理分析和反思;中华文化和思想的核心价值是人情;而作为文化与思想的基本素材或形式规范的中华语言文字,更是长于抒情的诗样而非长于说理的散文。[1] 中国古代传统视觉艺术描绘的是山水花鸟,也包括人物,而西方视觉艺术从古希腊开始就长期以来仅仅以人物为题材,直到十七八世纪风景画才相继出现于两个临海的国家:荷兰与英国。[2] 这解释只能是:二级社会的多样性传统导致战争以及人与人之间的争斗,迫使人类注意力聚焦在与其争斗的人本身所致。近代航海发展,使荷兰与英国向外开发,与其他传统文化接触,并且有从海上摆脱欧洲大陆军事威胁的可能,从而使他们向史前原初社会闲适心态回归,眼界得以开阔。

 

人脑分为左右半球,因病在幼年切除半个脑子的人可有正常智力。因为两半脑之间的联结有限, 右脑所得印象、感受等可能要编码后才能传递到左脑,而语言中心位于左脑,理性思维也是左脑功能。作者推测,人脑左右半球的分工及其联结可能是人类建造二级社会的神经学基础,用以说明两级社会不同层次式的区别。[3]

 

宇宙进化表

物理世界

生命

文化

意识

1.

 

 

 

2.

 

 

 

3.基本粒子

 

 

 

4.原子

 

 

 

5.分子

DNA

 

 

6.物体

细胞

 

 

7.星球

组织

 

 

8.星系

器官

 

 

9.宇宙

个人

 

 

10

原初社会

文化

潜意识

11

二级社会

文明

意识

12

 

 

理性认识系统

13

 

 

性灵与美学追求



从上表可以看出,二级社会是宇宙进化中诸多层次的一个,不同层次之间有不可逾越、不可沟通的一面,即神、道与人类处于不同层次,人类对神、道等只能臆测,不能真正理解与描绘。如果人类生就的原初社会动物,二级社会对人类有类神世界效应,刺激人类对二级社会宗教的需要,对神的幻想。

 

四、二级社会与宗教信仰

 

关于宗教的定义以及宗教的涵盖面,学术界并无统一的意见,对于人类宗教史的分期意见颇多,难以统一。路柏包科( John Lubbock, 1834-1913)分为无神论、拜物教、膜拜自然、图腾、萨满、人形神教、单一神教等期。泰勒( Edward Burnett Tylor, 1832-1917) 分为泛灵论、拜物教、魔鬼信仰、多神教与单一神教诸期。泛灵论也包括祖先崇拜在内。作者曾论证丧葬仪式与祖先崇拜代表主体意识的出现,主体意识对死亡存有理解上难以逾越的障碍。[4] 为本文论述方便起见,这里将上分期简化为:泛灵论、多神教、单一神教三期。多神教即为人形神教,泛灵论包括拜物教、图腾、萨满等人形神教之前诸宗教形式。

 

马克思主义认为宗教系阶级社会的现象,颓勒 (Steve Taylor) 将宗教说成六千年前人类堕落的结果,而这一堕落指的是现代文明的开始,即男权社会与武力争夺的开始。[5] 马克思主义的阶级社会与颓勒的人类堕落大致相当。

 

本文提出的二级社会这一全新概念,与阶级社会未必一致。阶级社会是从社会角度看问题,两级社会的概念从宇宙角度看问题,更接近事物本质,涵盖生物、社会、文化、心理、心灵诸方面,对理解人类宗教史更有帮助。老子在《道德经》第29章里说,“天下神器,不可为也,不可执也。为者败之,执者失之。”老子讲天下神器不可为、不可执,是说二级社会的不可人为操纵性。原初社会的主人是人不是神,二级社会的主人是神不是人,原初社会与二级社会之间不可逾越。这里“神”一词可理解为自然与造化,象马克思主义展示的那样,二级社会的演变过程有其客观规律可寻,与历史人物的意愿关系不大:他们至多是他们自己命运的主人,非二级社会的主人。

 

颓勒 (Steve Taylor)将六千年文明史叫做人类堕落,他用一本书来描绘堕落与未堕落人(文明前人类与现代散在世界各地的部落民族)本质的不同。[5] 因为他着重心理方面的分析,与马克思主义看问题角度不同,他描绘的堕落与未堕落人类和本文二级社会与原初社会大致相当。他说未堕落人类的宗教信仰是泛灵论,即万物有灵,未堕落人类能感受这种万物之灵,堕落人类失去了这种能力,不得不发明宗教与人形神的概念来弥补这一空缺。这与本文思想不谋而合,只是角度不同而已。本文讲原初社会心理与情感的整体性,儿童时期这种整体性涵盖周围事物,即与周围事物有心理与情感的沟通,即天人合一的思想。二级社会的整体性有赖于目标与认识的统一。二级社会的这种统一在理论上是不可能的:如果每个人都能摆脱现有文化的束缚而成为真正的自由人,亿万人就会有亿万种二级社会的设想,难以统一,神与专政是必然结果。

 

老子提出道的概念,认为道是宇宙的本源。今天的我们可以把老子的道作纯唯物主义的理解,老子本人提出道,有他原初社会全面视角,即包括生物、社会、文化、智慧、精神心灵与宇宙诸层次。如果道包括心灵内容,道家学说实际上是原初社会泛灵论的哲学化。道存在于一切事物之中,存在于人的道与其他事物中的道是一样的,即人与周围事物有心灵的联系。这一思想另一哲学表述就是庄子首先提出的天人合一思想。

 

为什么中国传统思想与西方学者提出的史前泛灵论相类似呢?因为中国夏商周三代时期社会大致停留在原初社会层次,到战国时期才进入二级社会,所以春秋末年的老子与孔子二家哲学仍以原初社会为基础。[46] 墨子提出不同的宗教思想是因为战国时期中国社会发生的质的变化,这包括:统治阶级的家族打破,诸候国军事实力达到控制疆域而垄断所有土地的程度,农民失去自由迁移的能力,这些变化使控制经济来源而控制大量人口成为可能,结果导致孔孟所鄙视的小人怀利成为社会权力结构的基础。用物质的奖惩与生活权力的剥夺建造起权力网,有将既定意图强加于人的能力。这就是十足的人造二级社会了。有趣的是:受孔子思想影响,中国宗教文化长期停留在原始阶段,有明显的泛灵论思想倾向。一个民族最古老的宗教传统基于该民族的神话传说,如荷马史诗记载的古希腊神话。中国古代神话传说停留在无数零碎片段的阶段,这就是《山海经》。中国这一特点是非常少见的。作者推测,这与中国古代的原初社会传统有关。

 

五、中国宗教文化的原始性

 

英国著名修女,凯琳·阿穆斯特朗 (Karen Armstrong),在她的《上帝史》一书中写到:“当人们编造他们的神话,膜拜他们的神灵时,他们并非寻求自然现象的文字解释。这些象征性的故事与史前岩画是古人企图表达他们内心的惊奇,企图将充满周围世界的神秘与他们自身生活联系起来;今天的诗人、艺术家、音乐家常常为同样欲望所驱动。”[7]

 

原初社会的宗教文化与二级社会的宗教文化有本质的不同,中国古代宗教文化更具原初社会宗教文化的特点。或者说,艺术、宗教、哲学同起源于人类面对内心与外在世界时的惊奇之心,而表达的方向与方式不同,同样达到超越现实的完美境界。原初社会的宗教文化和艺术一样停留在这种表达与自我超越的层次,宗教文化在原初社会的整合功能,也可理解为原初社会深层意识层面整体性的一种表达。二级社会的宗教担当许多不同功能,从个人到社会的方方面面衍生出许多意义来,同时创造出一个高于人的神的世界。

 

老子与庄子对原初社会人神同位的现象都有论述。老子在《道德经》第60章中说,“其鬼不神”,“其神不伤人”,“圣人亦不伤人”;庄子在《缮性》一篇中说,“阴阳和静,鬼神不扰”。这可理解为人神同位,即神不高于人。老子接著又说,“夫两不相伤,故德交归焉”。这可理解为人类和周围事物的神灵有情感的联结,即原初社会在心理与情感的深层意识层面上的整体性涵盖周围事物。二级社会的理性思维使我们失去了与周围事物情感的联结。

 

由于中国文明早期没有出现典型的二级社会,中国宗教文化很大程度上停留在原初社会阶段,有很大的原始性,是中国古代缺乏典型二级社会的有力佐证。如像基督教,相信一个监管人间一切事物的上帝;如像佛教,教给人如何摆脱人生的苦难;集体宗教仪式教人们如何找回原初社会的深层意识层面的整体感等等,那是二级社会的宗教特点。中国古代的宗教信仰文化缺乏这些特点,如我国人民至今缺乏象基督教每星期作礼拜的那种集体宗教仪式。我国至今尚流行的祖先崇拜更是史前图腾文化的遗存。

 

中国夏商周三代人们祭拜天、地、山、河流、云、雨、风、雪、日、月、星辰等等;两千年后的清朝都城北京四个方向建有天坛、地坛、日坛、月坛来祭拜天、地、日、月,都是泛灵论的体现。中国流传久远的祭拜山神、土地、城隍,不过对人们自己的居住地的一种尊重,把它们当成和自己一样来对待。据说欧洲人初到美洲时叫印第安人早春时期掘土挖地,他们回答说,“土地正在怀孕,怎么好惊动她呢?”和中国人敬拜土地,属于同一理念。中国大多数人都佛、道不分,无非认为一切神灵都值得敬重;而到寺庙祭拜大多是个人行为,缺乏西方集体宗教仪式,说明中国人受泛灵论影响,在深层意识中,与周围社会与自然环境的情感联结还没有完全消失。庄子认为,屎尿之中也有道,就是说道家学说也继承了这种传统,没有把世界分成二级社会那种高低不同的层次。

 

与中国古代原初社会式的超级大国相对,其他文明都以战争为主要特点。如果把雅利安人征服印度后产生吠陀文明考虑在内,两河流域、埃及、印度、墨西哥、秘鲁地区文明都以战争为特点。 战争文明的早期阶段需要一个威力无边的神作为社会凝聚力的来源,也需要一个可怕的地狱留给那些挑战神权威的人。以神为中心的庞大的祭坛式建筑也成了这些战争文明的标志,在浓厚的宗教气氛中,任凭二级社会机器摆布的人类所能做的只有膜拜与赞叹。

 

六、中国古代宗教传统与北美相似

 

宗教或被定义成不同的解释系统,对人生经验的不同解释赋予人生不同意义与价值。可以想见,由于取材与侧重面的不同,对宗教的研究五花八门,很难作有意义的比较,结果是同一作者对不同地区的描述更有比较的价值。

 

我有一本宗教百科全书,书前列出29个主要条目(Major articles ),按地区列出的有澳洲宗教、美洲宗教、希腊宗教等,有以原始宗教传统代表一个地区的,如印度教代表印度地区最古老的宗教传统,犹太教代表以色列宗教传统,这也包括日本的神道。唯一的例外是中国,在没有描述中国最古老宗教传统的情况下,直接列出儒道两家,提示:1) 儒道两家是对古传统的继承与提升;2) 中国古代宗教文化原始到不值一提。佛教传入中国后,道教建立,仍尊老庄为教主。中国人民除了儒释道三教外还有自己的传统,一种泛神论倾向,缺乏其他文化传统那样更加确定的神话传说。犹太教的上帝创世说,古希腊宙斯等神话传说,这种世代相传而成为一个文化传统重要内容的固定神话传说似乎是世界的通例,就连非洲与南美洲土著人都有类似传说。按这本宗教百科全书29个主要条目,只有澳洲与北美洲与中国类似。澳洲土著人营采集狩猎,没有农业。一般认为,美洲土著人来自亚洲,通过白领海峡向南迁移,即文化向南迁移为主,形成中美与秘鲁文明。结果是广大的北美地区离文明地区较远,受文明影响较少,保持更多的原亚洲居民的远古文化习惯。[8] 这里仅仅以北美宗教文化作例子说明。

 

“北美土著人经常宣称:他们传统生活方式不 包括宗教。他们发现将宗教一词翻译成他们的传统语言几乎是不可能的……西方所说的超自然权威超越了视感形像与人类推理,而在多数北美土著人当中,既无这样一个概念,也没有这一概念的反概念。他们也设想出现实世界以外的其他世界,但这些世界之间是可通的:天与地,地与地下世界之间都可以双向来往。”所以说,没有北美土著人宗教(Native American religion)这一说,只能罗列以下描述:

 

1) 宗教文化活动有固定地方,地点很重要 (作者这里用宗教文化一词代替宗教,以示对北美土著人否认宗教的尊重)2) 对某些知识加以限制,因为这些知识如此有力与危险,接触这些知识的人要预先接受指导与洗礼。3) 参加比信仰更重要。4) 中心是亲族义务,如何对待亲族与他人。5) 慷慨既是宗教文化的,也是社会的。6) 一个社区的传说包括人与其他非人力量的接触,也包括家族史、技能指导与引人发笑幽默。7) 死亡是一个转折。8) 即使正式的仪式也包括娱乐成份,目的是使人们快乐与轻松,但也可以用来嘲笑某人,以促使他的改正。9) 重要成就与人生重要阶段要和亲人与社区共享,这是北美土著生活中重要组成部分。[8]

 

七、上世纪五十年代中国农民宗教观念:泛灵论

 

中国农村长期停留在准原初社会阶段。因为世世代代住在一个村庄,家族组织相对完整,这种面对面交往与亲族关系至少是造成贫富差距不大的重要原因。上世纪四十年代末、五十年代初中国大陆进行土改时,大部分农民为具有一片土地的自耕农,无地农民与地主都是少数。作者北方农村家乡在土改时大约有300人,均为李姓的同族人,没有地主与无地雇农,但有富农与贫农。中国农民以自产自消费为主,近于自然生活,即政府没有像古希腊及近代欧洲那样直接进入农民社区生活。农民常被称为天然无政府主义者,对头上的政府毫不关心。既然政府在农民社区生活中不扮演任何角色,农民以自己社区生活经验为基础所想象出来的神界也不会有不同人形神掌管生活中不同事物的现象。

 

作者家乡在上世纪五十年代,家家膜拜的传统神有四个:天地,土地,财神,与灶神。重要节日,如农历年、正月十五、八月十五等,家家都到这四个神灵前奉香火,间或供奉食品与焚烧纸钱。有灾有病时,农民通常膜拜灶神,请求保佑,灾病消除后要还愿,即供奉食品、香火等,并当面扣谢。农民对这四个神背后的故事一无所知,他们是些什么神,有什么威力,农民似乎并不想知道。我后来看到一些书籍有零碎介绍,我怀疑那是文人们的附会,农民听后也不往心里记。根据病的严重程度与家庭资源,当地农民有时还拜大仙与收魂等,属于地方巫术。

 

中国农民还有祖宗崇拜,我们家乡农民每年数次到坟地祭拜先祖。他们一般来说,仅仅知道祖父、曾祖父一代,再远的就不知道了,只不过形式化的祭拜,并不知道那坟墓里是什么人。我家乡农民有灾有病时并不求助祖先。上面提到祖宗崇拜与主体意识理解死亡的根本障碍有关,与一般意义上的宗教不得混为一谈,但可以归为泛灵论的一种,即把死人看成有灵性的事物。五万年前有丧葬仪式,说明当时人类有主体意识,不能说当时人有真正的宗教。

 

当地还有佛教与道教寺庙,一般不识字的农民对那些神佛故事也一无所知,但这并不妨碍他们求神拜佛的虔诚。我的家乡隶属一个三四千人的小镇,镇上最大的庙为道教的奶奶庙,后来用作小学校址,但尚有一道士住在那里。尽管年年举行庙会,香火旺盛,并没有人清楚那“奶奶”神到底是谁。近几年,等我父亲成了全村最年长的一两个人之后,有人问我父亲,我才替我父亲从网上查出奶奶庙的由来。而向我父亲询问的人正是有点知识的人,而非普通农民。

 

我县是清朝著名学者官僚纪晓岚的家乡,农民中流传他的故事,说:一次他年轻无名时行路遇雨,又雷电不断,他就找到一个地方避雨,突然一只狐狸跑来,雷电立即停下来。这故事是说,那雷电正在追逐这只狐狸,要击死它。狐狸与其他动物一样,有人没有的灵性,它知道纪晓岚将来要成为重要人物,雷电不敢击这样一个人物的,所以来找他庇护。按西方传统,这样的雷电背后有一位像宙斯那样的雷神驱使。但中国农民认为雷电像自己一样有思想、有意志,无须他人驱使。另外,这个故事把狐狸、雷电与一个未来的重要人物放在一起,把他们归到另一世界去。这正是原初社会宗教信仰泛灵论的特点。二级社会政府里有不同官员掌管不同生活方面的事物,这一官吏系统在人脑的投射即成为掌管雷电、风雨的专职神概念。中国农民对政府如何运转毫不关心,又有准原初社会式家族生活,宗教信仰得以停留在泛灵论阶段。

 

作者上世纪五十年代生活在农村,除偶尔听到农民提到佛、道的名字外,作者在多年中没有听到任何话语提示他们对佛、道二教有丝毫的认识,与作者家族300人中无一人加入任何宗教相一致。相反他们对上述纪晓岚避雷击式神异故事却常年不断的传述,并根据村民经历不断附会出新的灵异故事。如果有人把他们所有灵异故事收集起来,一定是一 部《山海经》式的无数传说片段,原初社会没有将灵异传说系统化的内在需要。连年战争与共产党无神论主张导致村庄寺庙的消失。农民对那些寺庙没有丝毫的留恋,他们生活中不因那些寺庙的消失而缺失什么。村里却一度流传那些破坏寺庙神像者一一惨死的故事。一个故事说,某农民不小心碰坏了佛像的一个手指,他后来劳动时自己砍伤手指后流血死在野地里。他们不知道这样的传说与佛教慈悲为怀的教义相违背。确切地说,农民把寺庙与神像本身看成具有灵性的事物,却对它们所代表的宗教一无所知。灾病时求神问鬼绝大多数由成年妇女主导,而农村妇女几乎终生生活在家族之内,对家族之外的事一无所知。我有一位长辈,是一位天生具有自由思维倾向的妇女,因为当时不准女孩上学,她曾天天站在学校外从窗子里望而学会二三百个汉字,不足以读书,但她却成为自学成材的业余书画家,还能做诗。她曾多年以拜神礼仪求拜预先做好的棺木将来与她为伴,求拜自己的纺线车替她多多纺线,说明她有自发的泛灵论思想。但遇有灾病等事时,她无列外地向灶神求助,灵验与否不影响她对灶神下一次求拜时的诚心。即对她来说,度过生活中的一切难关,一个灶神就足够了,其他寺庙神灵等并非必须。多年来我观察到的唯一一次集体宗教文化活动是数十人组成的祈雨行列,行列中包括龙王与象征干旱的“旱王八”形像,除了泛灵论外这不能用任何宗教信仰传统来概括。在道家影响下形成的道教浮在上面,并没有进入广大农村的社区生活层次。农民葬礼既请和尚又请道士,说明农民把他们看成泛灵论的一种了,并不在意他们的教义如何。

 

总之,直到上世纪五十年代,中国农村准原初社会式家族邻里社区大致完整。这使上层文人发明的人形神故事在农民心中难以生根。至于农村广泛流传的《天河配》的故事,对农民来说,有将上天拉到人间的心理作用。我村三百人的同族人尚有族长,还有一个学校与土地庙残址作为族人活动的场所,而坟地树木等财政收入可支付每年活动的经费。我还记得族人聚餐,先要敬奉族内孤寡老人。这些社区活动的指导思想除家族亲情与平等互惠外无须任何二级社会思想体系的介入,也不需要任何二级社会的宗教,与上述原初社会定义相一致。族人中有两三个识字的人,我很怀疑他们对儒、道有任何理解,因为他们从未在我面前说过表明他们对儒、道有任何理解的话。另一方面,人性与亲情足以维持一个社区的和谐,仁义与道德的玄理就显得多余了,他们即使通晓儒道,也没有在我面前诉说的必要了。这两三个人充当学校老师,并没有改变族人普遍文盲的状况。中国农村这一延续数千年的社区生活,后来为共产党农业集体化组织所代替,上世纪八十年代农业个体化后,社区生活成为空缺,至少我的家乡是这样。这给基督教的传播造成机会,因为基督教以宗教信仰组织社区生活。

 

八、与西方宗教文化的比较

 

西方人到中国看宗教寺庙觉得有点像迪斯尼乐园,红绿张扬,彩色缤纷,似乎在拼命招揽信徒,但与西方相比,他们并不成功,多数中国人没有固定的宗教信仰。民国时代,一位西方学者为住在广东的西方人士提供信息与指导时提到他的调查结果:佛教徒,14000;基督徒,6500;伊斯兰教徒,2500;儒教徒,1500;道教徒,1000;无神论者,1099000,即无神论者是所有教徒加在一起的四十倍之多。[9] 专门研究中国宗教的巴瑞特(T.H. Barret)教授在一次国际学术会议上介绍中国宗教之前,一再说明他所面临的不可解决的困难。如果认为上述广东无神论者真正没有宗教信仰就完全错了,巴瑞特说,三千年前商王生病后占卜,马可波罗在第13世纪看到同样的情形:人们生病后第一件事是去找巫婆、巫汉。在上个世纪三十年代,第一个进入中国西南地区的美国人类学家看到同样的事,当地人靠萨满教解决生病问题。欧洲历史上曾长期打击异教徒,打击主要对象正是边缘山区的巫婆之类。巴瑞特说中国宗教绝大部分没有表述成语言与文字,作为学者,他只能研究与了解那些表述出来的部分,尽管它是冰山的一角。[10] 总之,中国民众长期停留在泛灵论阶段,没有向人形神信仰迈进。

 

与西方、阿拉伯国家,甚至印度,相比,中国人的宗教信仰接近无政府状态。政府对宗教的态度接近孔子“敬鬼神而远之”的不介入,而知识分子阶层却用诗书琴画与宋明理学代替宗教,寻求心灵的的安慰。中国宗教的无政府状态是否鸦片效力较差,并无结论。其实中国诗歌与西方有本质的不同 [11],尤其唐朝之后的诗歌,脱离世俗的山川田园意韵,与宋明理学合在一起,也有止痛效果。但与宗教的鸦片作用相比,属高属低,不得而知。

 

与上世纪五十年代中国农民对政府毫不关心而相信泛神论相比,西方文明起源于典型的二级社会,政府及其组织结构是人们生活的必要常识,他们也想象天地自然界有同样一帮神在管理,各司其职,并有各自的性格与经历。人类最早文明开始于两河流域,系城市文明。根据著名人类学家雅各布森,两河流域宗教的发展分作三个阶段,每一个阶段对应一种他认为可以体现该阶段特征的“隐喻”(metaphor)。第一个阶段从时间上大致是在公元前四千纪,这一阶段崇拜活动的重心是自然的力量和其它对经济生活至关重要的具体自然现象,体现生命和丰富的复生神是这个阶段的典型角色。第二个阶段在时间上大致断代在公元前三千纪,这一阶段统治者的概念和面对敌人时对安全的渴望最具特色,所谓尼普尔神仙大会中的“统治者大神”是这一阶段万神殿中代表性的角色。第三个阶段则大致断代在公元前二千纪,这一阶段个人命运的重要性最终得到和群体经济及安全同等的重视,保护神是这一阶段的典型神祗。[1213] 这三个阶段的神都是人形神,第一阶段开始于公元前4000年,复生神是一个女性神,曾入地狱而复出,故为复生神。她最初是两河流域最早城市乌鲁克的地方神,这种人形神跟城市政府进入市民生活直接相关。中国政府从来没有进入农民社区生活,也几乎没有进入市民生活,仅仅进入了官僚士绅家庭生活,而这些人深深受儒家影响,其态度为敬鬼神而远之。尽管如此,城隍出现有人形神的端倪,如苏州祭春申君,杭州祭文天祥等,即把当地历史上的重要官僚祭为城隍。《聊斋志异》甚至有城隍空缺,要科举考试选择下一届城隍的故事。这显然是官僚士绅生活影响的结果。相比之下,就连《西游记》中的土地神也显得苍白无力,缺乏个性,在泛灵论影响下的农民面前,土地永远是滋养万物的大地形像,任何人形神的发明都是多余的。

 

文献

 

[1] 陈启云(2010):〈从亨廷敦的文明意识论儒学前景〉。《孔子2000网站》: http://confucius2000.com.

[2] 迟轲(1983):《西方美术史话》。北京:中国青年出版社。

 

[3] You-Sheng Li (2008)Julian Jaynes' Theory of the Bicameral Mind and Different Pathways Leading to Subjective Consciousness in Human Historyō.

(website: http://taoism21cen.com)

[4] You-Sheng Li (2005): A New Interpretation of Chinese Taoist Philosophy. London, Canada: Taoist Recovery Centre.

[5] Steve Taylor (2005): The Fall: The Evidence for a Golden Age, 6000 years of Insanity, and the Dawning of a New Era. Winchester UK: O Books.

 

[6] You-Sheng Li (2010): The Ancient Chinese Super State of Primary Societies: Taoist Philosophy for the 21st Century. Bloomington, USA: Author House.

 

[7] Karen Armstrong (1994): A History of God. New York: Alfred A. Knopf, 1994 p5.

 

[8] Wendy Doniger (1999): Merriam-Webster's Encyclopedia of World Religions. Springfield, USA: Merriam-Webster.

 

[9] Holmes Welch (1968): The Buddhist Revival in China. Cambridge USA: Harvard University Press, p210.

 

[10] T.H. Barret (1990): Religious traditions in Chinese civilization: Buddhism and Taoism. In Paul S. Ropp eds, Heritage of China, Berkeley: University of California Press.

[11] 柚声(2009) 从孔子与柏拉图对诗歌艺术的不同态度看两级社会的不同艺术思想。《学灯》第11期(http://www.confucius2000.com)。

 

[12] 王献华(2008):雅各布森论历史学者与苏美尔多神。《学灯》第8 http://www.confucius2000.com)。

[13] T. Jacobsen (1976): The Treasures of Darkness: A History of Mesopotamian Religion, New Haven: Yale University Press, 1976.

(201152日作少许文字修改,作者)