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雜稿一束﹕有以下六篇﹕

閱石軒(柚聲)

() 財富積累文化意味着一個迅速變化的社會

() 建立一個正確的人生哲學

() 從總鰭魚來看二級社會的不穩定性

() 人類已經進入了一個新的時代

() 宗教信仰是追求幸福之道

() 現代二級社會的與儒道互補的中國傳統

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() 財富積累文化意味着一個迅速變化的社會

加拿大有一個窮人叫傑拉德.穆斯瓦根﹐在1998年花了兩美元買了一張彩票,結果中了一千萬美元的大獎。從此瘋狂揮霍並染上吸毒惡習,七年後被人發現自縊身亡。發了橫財而走上厄運的大有人在﹐這裡用不著羅列一大堆名字與故事﹐僅以傑拉德為代表。

當傑拉德中獎而一夜成了千萬富翁後,他為自己和朋友們各買了一輛豪華轎車,又給朋友們買了八台昂貴的大螢幕彩色電視機,自己則在當地買下一座房子專門用於狂歡派對﹐吸引來了各種游手好閑而又無節制的人。在狐朋狗友的影響下,他開始酗酒與吸毒。200010月,傑拉德開著他的豪華車以時速180公里的速度行駛,被警方以“危險駕駛罪”逮捕,關了3個月。200211月,傑拉德的妻子去世後,他竟然試圖強姦一名女清潔工而再次入獄3個月。在錢花去大半之後﹐傑拉德才想起做生意來創造一個固定的收入。他開了一家伐木公司,由於木材銷不出去,伐木公司最終倒閉。就這樣﹐從一名“千萬富翁”再次淪為“窮光蛋”。傑拉德當年的“朋友們”紛紛離他而去,甚至不願救濟他。2005年夏天,為了養活自己的女朋友和六名年幼的孩子,傑拉德不得不到一個朋友的農場上“打苦工”,做一些粗重的體力活。有過一個短暫富人經歷的傑拉德已失去了忍受貧困生活的能力,終於在父母家的汽車庫裡用一根繩子結束他的一生﹐一群孩子則留給他人去照管了。

從心理學看來﹐在這個以財富作杠杆建造起來的社會中﹐巨大的財富意味著完全不同的生活﹐並不是所有人都擁有應付生活巨變的能力。傑拉德不能忍受和從前一樣的窮苦而自殺﹐更多的是忙於解決錢財帶來的各種問題﹐陷于精神的悲痛而不能自拔。

我們生存的現社會是一個財富積累社會﹐股票市場的價值十幾年就翻一番﹐兒女擁有的財富常常是父母輩的數倍之多。財富本身就意味着生活的改變﹐如現代社會迅速擴增娛樂與賭博設施﹐財富也促使人開拓新的生活樂趣﹐這種新樂趣也包括參預政治﹐要求社會能更好地適應自己不斷膨脹的需要﹐結果使社會迅速變化。財富積累所推動的社會變化與道家的美學追求有方向性有本質的差異。

財富積累文化是從西方傳來的﹐中國傳統文化提倡安貧樂道﹐文化大革命前後提倡越窮越光榮﹐可見賺錢文化是進口貨。西方財富文化是近代資本主義的精神實質﹐最早可追蹤到十五﹑十六世紀的文藝復興。在這以前﹐西方也同樣推崇安貧樂道。有一次﹐蘇格拉底在集市上看著色彩斑斕﹑品種繁多的商品﹐不勝感慨地說﹐“天下有這麼多的東西我不需要啊﹗”後來犬儒學派繼承了這一生活簡朴的傳統。

大名鼎鼎的犬儒學派代表學者第歐根尼‧拉爾修(Diogenes Laertius)住在一個大桶裡﹐除了一條拐棍與麵包袋外﹐一無所有。亞歷山大大帝折服于他的名聲﹐站在他面前恭敬地問﹐“尊敬的先生﹐我能為您做點什麼事嗎﹖”

“那當然。”第歐根尼回答說﹐“請您向旁邊挪一捼﹐您擋了我的陽光。”

第歐根尼這種除了陽光以外就別無所求的生活態度是何等豪邁﹐他又是何等的自由啊﹗今天如果有人願意象第歐根尼那樣生活﹐他們精神自由﹐生活以娛樂為主﹐願意干啥就干啥﹐物質上過得滿不錯。加拿大安大略省有一個人用他本人二十余年的經歷寫了一本書﹐書名為《沒有工資而如何生存﹖》。該書提倡中等物質生活﹐相當中等工薪階層的生活﹐全書羅列了種種省錢的辦法﹐如何買二手貨﹐如何買到質量優良而又價錢便宜的食品等等。您如果如此生活而不願領國家補助也便算了﹐如果領的話﹐不用感到羞愧。道家本來推崇均平生活﹐況且環境屬於每個人的﹐那些掙大錢的人們未得您的允許而徑自污染了環境﹐理應補償您。基督教的早期門徒們過的正是這種簡陋的共產主義生活﹐耶穌曾說“富人進天國比駱駝穿過針眼還難”﹐可見基督教的教旨離財富甚遠。文藝復興正是以批判基督教開始。

財富所帶來的生活巨變首先表現在我們週圍世界的物理形態上。一次﹐我聽到兩位老人相邀去逛街時說﹐“再不去﹐你就不認識了﹗” 如果一個街道變化如此之快﹐每次來時都象一個新的街道﹐我們可能覺得新鮮﹐但我們的身心是否能適應呢﹖人到一個新的地方﹐腦子要格外警覺﹐人的心跳﹑血壓都要有所提昇。在我們工作的地方﹐或朋友親戚之家﹐多少年後回想起來﹐只有第一次去的時候﹐記憶最深﹐至今歷歷在目﹐而後去過無數次並無具體印象。足以見得新地方能如何調動我們身心潛在能力。至於技術革新與社會交往方面等無形改變就更難適應﹐一個問題是社會迅速變化所帶來的巨大代溝﹐中國人傳統中的天倫之樂早已變了滋味﹐父母與兒女們有著不同的文化背景﹐很少共同的語言可交談﹐生活在一起又如何呢﹖

現在社會錢多起來﹐生活變得容易﹐在新的情況下﹐怎樣繼續保持一個積極而富有理想的生活態度﹐是我們中間很多人的一個未能解決的問題。本書並非反對各國追求富有的努力﹐而是讓個人了解富有並非目的﹐愉快而豐富多彩的生活才是人生的目標。

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() 建立一個正確的人生哲學

每個人一生中都會不斷地問自己﹐“生命的意義何在﹖生活的原則又是什麼﹖我一生的目標又在哪裡﹖‧‧‧”這些問題或者可以用一句通俗的話來概括﹐即“我為什麼活着﹖”對這個問題的回答就構成人生哲學﹐其含意近似于文革前後常說的人生觀。尤其對年輕人來說更為重要﹐一個正確的人生哲學是人生幸福的保障﹐是和週圍社會感情融洽﹑和諧相處的關鍵﹐也是一個人通向社會成功的主要途徑。上面已經說明立足于原初社會的重要﹐這裡進一步指出﹐我們要立足于悠閑自得﹐而非具體的奮鬥目標。立足于悠閑自得是要我們享受生活本身﹐並非不要工作﹐而是尋求如何把工作生活化。

圖十的上端是一條悠閑自在的狗。請注意這條狗悠閑自得的姿態與些許好奇的神色﹐它面對世界﹐並沒有聚焦的目標。你如果問它眼裡的世界是什麼﹐生活中追求什麼﹖它的回答就近乎道學的觀點﹐週圍的世界也包括它自己的存在﹐即天人合一﹔它生活的目標是快樂與永生。

圖十下端是兩條狗在追逐羊群。你如果問它眼裡的世界是什麼﹐生活中追求什麼﹖它們的回答很簡單﹐羊群﹐因為羊群佔據了它們的腦子﹐它們的眼睛也就再看不到別的東西。這近于西方物質文明思路﹐也就是上面所說的財富積累文化。

如果你把前面的兩隻羊換成兩隻狗﹐它們會回過頭來與另兩條狗鬥﹐但它們咬鬥過一陣後﹐也便散開了。如果相鬥的是人﹐這個鬥爭就是永恆不歇的﹐並在鬥爭中﹐不斷更改內容與方式﹐這就是人類文明的進程。其副產物就是物質的豐富與精神的困頓。戰爭摧毀的是對方的肉體﹐競爭擠垮是對方的生產基地﹐考慮的全是物質而非精神。

把人生目標局限于社會上的成功﹐諸如財富﹑名譽與出人頭地的職位﹐就像追逐羊群的狗一樣﹐它們的最高理想境界是﹐心目中只有前面的羊群﹐它們要忘掉其餘的世界﹐忘掉自己﹐它們可能跑得筋疲力盡都不覺得﹐腳為荊棘刺傷也全然不知。它們最後追上了羊群﹐除了瞬時即逝的自豪﹐于狗的精神生活又有何益呢﹖況且﹐奮鬥過程中很難完全忘我﹐期間的痛苦只能為實現目標而忍受。

最近﹐ 我粗讀了張宏杰寫的《 中國帝王的五種命運》﹐書裡說﹐為了奪取皇位,几千年中國烽火不息。孫中山說過:“几千年來歷史上的戰爭,都是大家要爭皇帝()。”為了保住皇位,歷代中國帝王不得不絞盡腦汁,展開了鞏固統治的漫長接力。他們防范權臣、防范外戚、防范太監,直至防范自己的妻子兄弟‧‧‧。結果﹐中國皇帝成為最不幸的一群人﹐平均壽命短﹐非正常死亡率高﹐精神異常的發病率較高。

顯然在帝制文化熏陶下﹐人們在戰火中追逐的是一種榮譽﹐並非幸福。張宏杰用五位皇帝的經歷與生活細節向我們展示的他們生活中殘酷非人性化的一面。西方文化似乎強調理智﹐要現實得多﹐同時抨擊中國封建王朝的非人道。但時至今日﹐西方國家領導人的命運似乎也好不了許多。近年來﹐在一些美國人中卻流行着一個說法﹕美國最懷的工作是當總統。這話很有道理﹐議會常在反對黨掌握之中﹐能否實現競選中的諾言又在眾目睽睽之下﹐更加私人生活暴露在公眾監督之下﹐家事國事均非易事。美國自建國以來的四十三位總統中﹐四人遭暗殺﹐兩人致死﹐即百分之五左右的意外死亡率。眾人仰慕的總統如此﹐其他工作也大同小異﹐是壓力下的工作﹐是夾縫中的生活。結果是物質越來越豐富﹐精神生活卻越來越悲慘﹐所以加拿大與美國的自殺率在二十世紀翻了一番。我們個人在這種物欲橫流﹑精神抑鬱的大潮流下如何解脫自己﹐回歸人類原有的快樂與安寧﹐就是擺在我們目前的問題。

解決這一問題有兩個方法﹐一是社會的轉向﹐這是根本性的與全局性的。我們相信不久的將來會發生﹐但決非易事。第二個方法是個人的改變﹐簡單易行﹐即將思想的立足點從工作轉到業余﹐照舊工作﹐但以業余閑適自得為本位來看待工作。比如﹐你可以邊工作﹐邊和同事聊天﹐這就引進了原初社會的親情﹔你可以把工作當成展示自己才能的機會﹐當成尋求新經歷﹑新體驗的探險﹐如此等等。我承認﹐將工作環境與二級社會變成莊子式的逍遙游場地﹐需要動點腦筋﹐但決非不可能。

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() 從總鰭魚來看二級社會的不穩定性

生物進化的急劇演化期起因有兩個﹐即重大有利突變與環境變化﹐重大突變包括基因重組。當突變把生物帶到一個新環境時﹐這兩種起因就交織在一起﹐動物上陸就是這樣一個過程。地球上出現陸地以後﹐水生動物沒有必要上陸﹐除非它們由於突變而獲得上陸的能力。人類由原初社會進入二級社會和總鰭魚上陸極為相似。

地球上的動物王國是從海浬起家的﹐所以魚如何爬到陸地上來是進化史上的關鍵步驟﹐而總鰭魚是水生與陸地動物的中間型。(圖十) 總鰭魚首先出現于四億年前﹐出現在世界各地的淺海中﹐數量甚多﹐大約在七千萬年前絕滅﹐和恐龍滅絕時間相近。19381223日﹐南非東海岸漁民捕獲一條奇怪的魚﹐當地博物館通知有關科學工作者來查看﹐毫無疑問﹐這是一條科學界認為已經絕滅的總鰭魚。此後﹐還有捕獲﹐到1960年代我在大學上動物課時﹐總共有三五條﹐全部捕獲于非洲東海岸。由於樣本太少﹐難以詳細研究﹐大學課本僅附上幾句話存疑。近年來已經大量捕獲到﹐並且1997年在印度尼西亞也發現總鰭魚。

原來這種被稱為活化石的總鰭魚生活在深海中的岩石洞中﹐怕光﹐晚上出來覓食﹐還避開月光﹐所以才如此難被人發現。這種魚身長近兩米﹐80公斤﹐有很多現代魚類沒有的特點﹐如腎位於腹側﹔卵生﹐于母魚體內發育成熟後才出生﹐妊期13個月﹐每次生育5-25個幼魚。

陸地動物與魚類的關鍵區別是﹐陸地動物有腿﹐總鰭魚有腿的雛形。總鰭魚的鰭的根部有肌肉與骨骼﹐胸鰭可以扭轉180度﹐形態與功能都有些象四肢。部份總鰭魚有雛形的肺﹐如澳洲肺魚﹐形態與習性一如總鰭魚﹐但有一個肺。

就具有骨骼與肌肉根部的鰭來說﹐總鰭魚的鰭更有力﹑更靈活﹐在游泳速度與轉彎靈活性上或者比類似大小的其他魚類優越些﹐其他並無大區別。一旦到其他魚類難以達到的淺水區域﹐甚至陸地﹐總鰭魚的優越性才可以顯現出來。它們可以繼續生活﹐而其他魚類不能。總鰭魚的鰭雖然象雛形的四肢﹐本身還是 鰭﹐其移動起來顯得很艱難﹐全無在水裡的靈活﹐肺又很小。所以﹐總鰭魚本身並無上陸的內在要求。

正如由於人口增長而不得已進入二級社會的人類一樣﹐總鰭魚上陸是由於所在水域變淺而後隨之干枯的結果﹐並不是總鰭魚本身要爬到陸地上來的。在這水域干枯的過程中﹐其他魚類全部死亡﹐即使總鰭魚也是絕大部份死亡﹐只有碰巧發生進一步突變的個體才能得以存活﹐而這種進一步突變的發生率可低至百萬分之一。 總鰭魚上陸後的生活因而有兩大特點﹐即艱難與不穩定。不穩定意味着繼續改造﹐而每一步改造都意味着大部份個體的被淘汰﹐也就是由環境改變而引起的生物演化的急劇進展期﹐其前途如何﹐或演變為兩棲類﹐爬行類﹐哺乳類﹐擬或鳥類﹐這種不同演變並非總鰭魚本身的選擇﹐而是自然造物主或上帝的安排。

相當總鰭魚的鰭的﹐在人類是意識﹐相當總鰭魚淺水區與陸地的是人類二級社會。人類意識就像總鰭魚的鰭一樣﹐是地球上絕無僅有的。有人說﹐猿類也有自我意識﹐但它們的所謂“意識”與人類意識有本質的區別﹐如同普通魚的鰭與總鰭魚的鰭之間的差別。在原初社會﹐相當總鰭魚生活在海水裡﹐人類將自己所特有的意識用于生活﹐包括美學的追求﹐即純粹自我怡悅性質的﹐與生理學的物質需要無關。黑猩猩等猿類動物除了製造極簡單的工具外﹐它們也有純粹自我怡悅性質的追求﹐如互相追逐玩耍﹐用人類的染料作畫等即與物質生理需要無關。人類原初社會也有宗教與神靈信仰﹐但與二級社會有本質的區別。

二級社會有五個原初社會沒有的特點﹐而這五個特點驅使人們謀求一個與原初社會宗教完全不同的宗教系統。這五個特點為﹕

1 個人不能與二級社會進行心理與情感上的溝通﹐而能與原初社會形成心理與感情上的整體性﹔二級社會只能在某一共同目標下形成暫時的情感上的整體性﹐萬眾一心這一成語講的就是大家一個心眼地奔向一個目標。

2 二級社會具有把意志強加于人的能力﹐而這種能力經常缺乏明確的定義與有效的控制﹐使人感到在命運面前無能為力﹔馬克思認為社會演變有內在規律﹐與人類思想與領導人 的意志無關﹐即並非人類自由選擇的產物。

3 二級社會具有無數可能形式﹐一個社會只能選擇一種而時時面臨其他可能性的挑戰﹐這如處在風雨飄搖的大海上的船只需要拋下一支錨來穩定一樣﹐生活在二級社會的個人需要一個高于生活的參照點﹐這個參照點在天上﹐不在人間。

4 由於不穩定﹐二級社會處于急劇演化期﹐這相當環境變化與重大突變導致的生物進化的急劇進展期﹐也就是總鰭魚剛剛爬上陸地的時期。這一過程的主人顯然不是生物與人類本身﹐而是自然造物主或上帝。這裡的二級社會急劇演化期相對于原初社會的穩定不變而言﹐所以包括至今為止的五千年人類文明史﹐與本書第一章第三節提到的急劇進展期不同。

5 在總鰭魚上陸過程中﹐大量個體被淘汰而死亡﹐在人類二級社會中的淘汰有兩種﹐一種是個體的淘汰﹐如戰爭﹑凶殺﹑自殺以及社會財富分佈不均導致的飢餓等﹐另一種是精神的淘汰﹐即無數美學的創新被壓抑﹐因為它們違背財富積累的社會方向﹐這導致精神的痛苦。精神淘汰也包括無數消失的語言與文化。

以上五點可以看出二級社會不穩定﹐也不適合人類天性﹐有如總鰭魚爬上陸地﹐其艱難可知。由此不難理解﹐我們物質世界日益輝煌﹐我們內心世界除了緊張焦慮外﹐更加空虛﹐所以社會財富與自殺率同時上昇。

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() 人類已經進入了一個新的時代

我們可以舉出很多證據與理由來論證﹐人類世界已經進入一個新的時代﹐一個人類從未經歷過的時代﹐因而我們也需要一個嶄新的生活態度。作者堅信﹐社會與人生哲學將要向道學思想靠近﹕

1﹑首先﹐先進的通訊技術與快速交通已使我們的世界變小﹐成為一個地球村。整個世界上的人們都可以通過網路與通訊衛星進行面對面的交談﹐就像古時的同村鄰居那樣。人們也可以當天從地球的一端到達另一端。

2﹑人類的文明史是一部不斷升級的戰爭史﹐從部落﹑村莊之間的暴力衝突到邦國之間的征戰﹐再發展到國家聯盟之間的戰爭。捲入戰爭的人數也有一個不斷增加的過程﹐由數人﹐數十人﹐數百人﹐以至上億人。這種逐漸升級的戰爭﹐有一個極限﹐就是整個人類世界分成兩大營壘來進行戰爭﹐這就是二十世紀兩次世界大戰及其後來的冷戰時代。如果這成為整個人類歷史上的戰爭高峰﹐此後戰爭逐漸從人類世界中消亡。

3﹑當戰爭進行時﹐人們不得不努力工作與奮鬥﹐以求存活。這種奮發求存的思想也是社會上競爭體制的基礎。和平時期﹐人們傾向于享受生活﹐使人性能夠無遮攔地﹑無選擇地全部展現﹐並非僅僅戰爭時需要的紀律﹑拼搏與殘忍。從嬰兒潮﹐到 X 代﹐到 Y 代﹐人們越來越放松﹐越來越遠離身外遠大目標的追求﹐越來越著重個人的自由與幸福。人們也越來越看輕外在世界的紛繁﹐越來越著重內在精神世界的安寧。

4﹑以文藝復興開始的西方現代文化﹐是以財富積累為標誌的資本主義體系﹐或可稱為財富建造文化。財富建造文化善長經濟﹐擅長科技﹐但經濟與科技的突飛猛進給人類帶來的是方便與舒服﹐並非人們夢寐以求的幸福。恰其相反﹐經濟與科技的進步仍以奮發求存的競爭體制為基礎﹐常常是以犧牲幸福為代價的。財富建造文化需要資源﹐同時排放廢物﹐造成環境污染。財富建造文化已經走到盡頭﹐我們需要新的文化﹐新的生活觀。

5﹑第二次世界大戰後建立的聯合國提供了一個世界各國磋商與妥協的平臺﹐這與產生道家哲學的春秋時代以及春秋以前的中國政治形勢近似﹐有一個所知世界裡的超級王朝﹐這一王朝並沒有號令諸候的絕對權力﹐但卻在維護和平上起著絕對作用。中華道學是一種哲學﹐一種宗教﹐也是一種生活方式與其世界觀。道學提倡順從自然﹐註重內心的安寧﹐給新時代﹑新生活提供許多有益的啟示。

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() 宗教信仰是追求幸福之道

很多人參加宗教組織是為了擺脫人間的苦難﹐追求天國的幸福。宗教組織很大程度上模擬了原初社會﹐在二級社會中創造一個類似原初社會的亞社會﹕人們在神面前相對平等地交往﹐共同的膜拜儀式﹑唱經﹑肅穆而緩慢的禮神音樂等創造一個暫時的心理與情感上的整體性。它們為人們創造了一個二級社會精神創傷的避難所與醫療院。不難想象﹐宗教常常使人神情安定﹐身心良好﹐也就有利于人體健康。這和馬克思宗教是人民的鴉片的說法毫無矛盾﹐共產主義社會一時難以實現﹐人們就用鴉片與幻想製造一個類似共產主義的均平社會。

與神的友誼是虛幻的﹐因而可以沒有絲毫的勾心鬥角與強權專制的成份﹐也就填補了人們對原初社會真誠友情的需要。卡耳道爾(Kaldor)1994年調查澳大利亞去教堂禮拜的人們﹐這些人中百分之七十說他們的親密朋友在教堂的社交圈內﹐其中百分之二十四說他們最親密的朋友在教堂認識的。考慮到西方人絕大部份時間用于工作與娛樂﹐去教堂佔用很少的時間﹐說明宗教社交更近于平等交往﹐人們引以為知己。愛裡森與喬治(Ellison & George) 發現﹐去教堂的頻率與家庭之外的社會接觸及支援成正相關﹐即常去教堂的人們社會接觸面也寬。這裡的支援包括贈送禮物﹑金融方面的勸告﹑房屋維修與購物。特諾爾(Turner)描述一種特殊的集體精神狀態﹐所謂情感交和(communitas)﹐即人們沉浸在博愛﹑和諧﹑平等﹑整合如一的狂喜狀態﹐特諾爾發現這種精神狀態只見于原始部落式的宗教儀式中。特諾爾描述的這種精神狀態也可以用道家的天人合一來概括﹐也就是上面提到的原初社會的整體性﹐不見于二級社會。特諾爾的發現說明﹐二級社會的宗教不能完全代替原初社會。

什麼是神﹐並無固定的概念﹐《聖經‧舊約》的神是保護以色列人與其他民族作戰的神﹐基督教在羅馬帝國成為官方宗教的重要原因是﹐亞士坦丁大帝認為他得到了基督教神的幫助而得以戰勝敵人。現在的人不再這樣定義神﹐其實﹐神生活在一個人的心中﹐因而神可以由個人想象來劃定。很多人就把神想象為能與自己隨時溝通的朋友。這樣一來﹐無論在宗教組織內還是在神的概念上﹐宗教都提供了一個近似原初社會人與人關係的空間。前面章節(16686)中已經提到﹐人的幸福很大一部分來自與他人的關係﹐而使人幸福的關係是平等互利與充滿友愛的。很多研究表明﹐宗教就是通過社會支持系統來行使其社會功能﹕宗教激發積極向上的情感﹐增加人們與他人溝通的社會化需要﹔宗教對個人幸福與健康的好處突出表現在那些積極參加宗教活動的人中間﹐以及那些對宗教具有堅定信仰的人﹕老人與宗教極端分子。

1990年﹐英格爾哈特(Inglehart)綜合了十四個歐洲國家十六萬三千人的資料﹐發現﹕在每週至少去一次教堂的人中﹐85%對生活非常滿意﹔在偶爾去教堂的人中﹐82%對生活非常滿意﹔在那些從來不去教堂的人中﹐非常滿意的人只佔77%。宗教能使一個人感到幸福﹐對普通人群來說﹐這種作用只是中度的﹐說不上十分顯著。對社會的弱勢人群來說﹐這一作用更明顯。弱勢人群包括老年人﹑少數族群﹑婦女﹐以及那些處于社會邊沿而孤立無援的人們。

幸福程度可由客觀的健康指標來衡量﹐宗教信仰有利于身體健康。1972年﹐考木斯道科與帕爾垂基將人群依據去教堂的次數分為兩部份﹐即至少每週去一次者與少于一次者﹐他們發現兩種人群發病率有明顯不同﹕

去教堂頻率與發病率的關係(每千人中在三至六年中發病人數)

每週至少一次 每週少于一次

心臟病(5) 38 89

肺氣腫(3) 18 52

肝硬化(3) 5 25

宮頸癌(5) 13 17

自殺(6) 11 29

胡莫爾等人在1999年利用美國國家衛生面談調查資料來追蹤死亡率與宗教信仰的關係﹐共調查22800人﹐于七年期間共有2016人死亡。他們計算出﹐去教堂的人群在二十歲時的預期壽命較其他人群高出七年。這一預期壽命的不同在黑人中是 14 年﹔在偶爾去教堂者與從未去教堂者之間﹐這一不同為 44 年。

對以上調查結果需要指出﹐去教堂的人身體健康﹐生病少﹐死亡率低﹐部份是由於這些人對生活更加檢點﹐如更少忷酒﹐更少暴飲暴食等。這些檢點行為也可以解釋為宗教信仰的結果﹐也可以解釋為﹕這種人更容易為宗教吸引而去教堂。儘管如此﹐宗教信仰對身體健康的益處是不容置疑的﹐只是這些功能可能為其他社會行為所代替﹐如一個和諧與維持友愛氣氛的家庭﹐或者類似的親朋圈子﹔當然一個人如果做到象七十歲孔子那樣。

前些年中國流行氣功熱時﹐常常有走火入魔者。對少數人來說﹐宗教也有類似效果﹐致使某些人情緒異常。耶路撒冷是猶太﹑基督﹑伊斯蘭等三大宗教的聖地﹐信徒們長途跋涉而去朝聖﹐其情緒如何激動﹐可以想見。結果﹐年年有人因此而住入精神病院﹐稱作“耶路撒冷綜合癥”。(此節資料來自﹕Michael Argyle, The Psychology of Happiness, second edition, East Sussex, Britain: Routledge, 2001)

宗教未必信神﹐可以追求性靈上的超越與解脫﹐而拋開神的信仰。對凡人俗子的芸芸眾生來說﹐常常是有一個心靈中的上蒼﹐信仰變得更容易﹐更穩妥。如佛教並不信神﹐但一般人心目中的佛已是十足的神了。

宗教既然是一種對文明人類丟失原初社會的一種彌補﹐這種彌補有利于個人幸福與健康無容質疑。這種作用隨不同社會﹑不同文化﹑不同個人情況而有所不同﹐不可作普遍的推論。本節所引資料可能有片面性﹐所引數字有可能偏高。

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() 現代人的性靈追求

司馬遷說﹐“夫天者﹐人之始也﹔父母者﹐人之本也。人窮則返本﹐故勞苦倦極﹐未嘗不呼天也﹔疾痛慘怛﹐未嘗不呼父母也。” 即使在文革期間﹐人們未停止呼天。可見人們有宗教固有的潛在意識。在人類歷史上﹐出現了無數的民族與文化﹐幾乎沒有任何一個民族與文化沒有宗教信仰。

司馬遷所說人窮返本而呼天的天﹐並非人格化的神﹐其形像模糊﹐但有高于人類的品格。現代中國人呼天呼地的內函並沒有改變。英美人呼上帝﹐但同樣場合也呼天﹐說明英美人不過借用基督教上帝這一單詞﹐其用意並非人格化的神。這就是說人窮返本呼天這一現象跨越民族與時代﹐所用名稱單詞可能不同﹐甚至一言不發﹐僅僅雙手捂胸而仰面朝天﹐也表達同樣的內函﹐即形像模糊與高于人類這麼一個觀念。據凱琳.阿姆斯特朗﹐這正是人類歷史上出現的第一個神的 概念。後來的哲學與宗教的各種流派將這一概念哲學化﹐但仍不失其形像模糊與高于人類這一基本內涵﹐這包括道家的道﹑儒家天人相通的天﹐而與基督教的上帝概念不同。人們也有時用父母來表達這一概念﹐如中國婦女常呼“我的娘啊﹗”這裡的父母是個抽象化的概念﹐並非日常生活中的父母。她們可以當着父母面而仰天呼娘。

我們將這一天性概括為一種向上仰望而產生敬畏與依賴的心情﹐人類文化將此建構成敬畏依賴的實體﹐即形成宗教信仰﹐也就是神的品格。等宗教發展成一個具有廣闊社會與心理功能的機構﹐它的功能也自然涉及人類的種種不同天性﹐非本文討論的範圍。

從下面所列宇宙進化表可知﹐人類世界一個多層次運作的複雜系統﹐在複雜與精微的程度上﹐逐級放大。人類這種向上仰望而產生敬畏與依賴的心情﹐可能是這種多層次運作的系統在人類意識上的投射﹐或者宇宙進化甚至在人類深層意識中有先天的表達。

宇宙進化表

物理世界 生命 文化 意識

1

2

3 基本粒子

4 原子

5 分子 DNA

6 物體 細胞

7 星球 組織

8 星系 器官

9 宇宙 個人

10 原初社會 文化 潛意識

11 二級社會 文明 意識

12 理性認識系統

13 性靈與美學追求

 

上表中把無與有列為第一﹑第二層次﹐即依據道家說法﹐本質為無的道是宇宙萬物的本源﹐萬物生于有﹐有生于無。上表中的大部份縱列已于第七章中闡述﹔橫行中物理﹑生命﹑文化﹑意識諸相目以及文化與意識屬下的兩個縱列﹐讀者自明﹐無須解釋。

原初社會的人有文化﹐也有意識﹐但維持社會和諧與穩定的力量是潛意識﹐是相互之間的情感聯繫﹔二級社會的結構與其穩定主要依靠人們意識層次上的清楚認識。這是上表中在原初社會與二級社會兩行中分別列出潛意識與意識的主要考慮。作者堅信﹐二十一世紀的社會與人生要向中華道學靠攏﹐二十一世紀的宗教需求要向原初社會宗教回歸﹐這是人類遺傳本性所決定。以下討論原初社會的宗教特點。

人類原初社會的鬼神是早期人類氾靈論的一部分。那時﹐人類象三四歲以內的小孩子一樣﹐認為自然界的一切事物都象自己一樣﹐有意識與靈魂。這個時期的宗教特點為老子﹑莊子“神不傷人””鬼神不擾”來概括﹐即鬼神在人類世界中並沒有特殊的地位與權威。(老子與莊子原話及譯文參見第十二章第六節)

在原初社會中﹐人們也同樣會將信仰系統化﹑制度化﹑組織化﹐來解決他們所面臨的物質與精神上的問題。原初社會中﹐沒有強有力的權威﹐其話語環境局限于面對面交往的少數人之中﹐故而原初社會的宗教更加實用化﹑更加個人化﹐體現人類思維的固有形態﹕自由﹑任意與飄忽不定。所謂“民神雜糅”“家為巫吏”是說﹐原初社會的宗教以個人與家庭的活動為主﹐或可稱為個人宗教﹑家庭宗教。宗教也與原初社會的頭人政治一樣﹐沒有權威﹐即在宗教上﹐人們也同樣各行其是。即使有統一的宗教活動﹐也得以成員的自願為前提。

專職的神職人員是二級社會分工的一部分﹐在原初社會中沒有專職的神職人員﹐但可由半脫產的神職人員﹐稱為巫。原初社會巫的特點是﹐他們可直接與神溝通﹐這中溝通常常需要煙酒等物是他們神志恍惚﹐或通過某種儀式使他們出神入定來體會神的意思。

至於原初社會的宗教面貌﹐牟鐘鑒﹑張踐(200375)在《中國宗教通史》中對原始宗教作了比較詳細的描述﹐我同意他們的意見與認識。他們說﹐原始宗教有自發性﹑氏族性﹑地域性與實用性。自發性即原始宗教並非某個文人成熟﹑系統的思考﹐而是多人即興思維﹑隨手拈來的積累。氏族性即以自己的原初社會為考慮的出發點﹐沒有普世性的胸懷。地域性即就地取材﹐神靈觀念來源于自身環境﹐結果是多神的﹐各種神可有高低大小之分﹐沒有系統化的隸屬關係﹐或稱自然宗教。

至於實用性﹐我這裡引用牟鐘鑒﹑張踐二人原話﹐“實用性﹐人們崇拜神靈的目的主要不是為了精神的解脫﹐而是為了讓神靈幫助解決現實生產和生活中遇到的難題﹐達到消災免禍﹑治病去邪﹑人丁興旺﹑五穀豐收﹑六畜繁盛﹑社會安寧的目的。”

總之﹐牟鐘鑒﹑張踐對原始宗教的描述進一步支持原初社會與二級社會宗教觀念的根本不同。原初社會的宗教缺乏二級社會的功利主義因素﹐使其更具有美學功能。

二級社會的人們建立許多系統完整﹑組織嚴密的宗教﹐在不同程度上彌補二級社會與原初社會的差異﹕宗教的儀式與讀經祈禱能使人得到原初社會的心理與情感上的整體性﹔宗教的理論提供一個相對穩定系統參照點﹔超越性的神或上帝是二級社會本質在人腦意識層面上的反射。

現代有許多宗教組織﹐它們多不能趕上時代前進的步伐﹐更無法適應今天社會生活的多樣性。很多人開始尋求自己的性靈追求﹐在基督教等傳統宗教統治的西方更是這樣﹐這就是近年來西方所謂新時代運動(New Age Movement)蓬勃發展的原因。新時代運動缺乏嚴格的組織﹐很大成份是個人宗教行為﹐他們紛紛到東方宗教來尋求靈感﹐但他們更多的受到佛教的影響。這就是說﹐西方正統基督教有逐漸消弱的趨勢﹐表現在經常去教堂的人數逐漸減少﹐人們對教堂的繁瑣宗教儀式與教條式的說教感到厭煩。結果是﹐整個社會對教堂的熱情減弱﹐但宗教追求卻有增加驅使

中國原有宗教組織佛教與道教等﹐本來就有組織鬆散﹑自由度較大的毛病﹐一般信仰的群眾僅逢年過節來廟堂燒香﹐並且儒釋道三家混合不清﹐今天去這個佛教寺院﹐明天到那個道教廟觀﹐這在西方原是從來沒有的現象﹐他們通常終生與一個教堂有聯繫。很多研究宗教的學者們認為﹐這是一個發展的趨勢﹕宗教機構象象百貨店一樣﹐提供各種不同的宗教服務﹐任顧客來選擇﹐甚至可向顧客收費。這雖然有宗教商業化嫌疑﹐宗教的性質決定其不會以賺錢為目的。這樣的宗教就更象原初社會的宗教。但這裡強調一下儀式與嚴格組織的必要。

現存宗教組織無不重視儀式與戒律﹐隨著一般人知識與文化水平的提高﹐人們開始對宗教繁瑣的儀式與嚴格戒律產生厭煩情緒﹐成為人們脫離宗教組織的重要原因之一。作為個人性靈追求者來說﹐就更不容易認識到儀式與戒律在性靈追求中的意義﹐因為他們受了二級社會理性思維的片面影響﹐忽視了人類意識非理性的一面。

嚴格組織提供一個近似原初社會的亞社會﹐而個人宗教追求勢必不會提供這方面的需要。這可以其他形式代替﹐如加強家庭與親朋關係不受二級社會的侵蝕﹐組織以宗教與美學追求為目標的俱樂部等。

科學的進展與日益普及化極大地衝擊宗教﹐在加上中國的特殊政治形勢﹐中國人更缺乏宗教信仰﹐以出國的華人填表時常常稱自己無宗教信仰。如加拿大統計局公佈的2001年統計數字顯示﹐加拿大華人超過一百萬﹐佔加拿大人口的百分之四﹐但百分之五十六的華人說自己沒有任何宗教信仰﹐而加拿大總人口中只有百分之十七沒有宗教信仰﹐也就是說﹐ 佔總人口百分之四的華人擁有百分之十三沒有宗教信仰的加拿大人。個人性靈追求與指導對中國人說來﹐就更顯得重要。

本書十二章從道學角度已對個人性靈追求做了詳細闡述﹐這裡不再重複﹐讀者可以參見該章。

() 現代二級社會的與儒道互補的中國傳統

 

道學在個人生活的指導作用已于第十一﹑第十二章中論述﹐這裡不再重複。這裡專門討論道學的社會意義。西方流行一個傳統的寓言故事﹐說一群生活在池塘的青蛙向來以池塘中一根木樁作為它們的國王﹐久而久之﹐它們失去了對國王的敬重。它們一個個爬上國王的身上﹐發現它們的國王原來是一根普普通通的木樁。它們的混亂導致蛇就來代替木樁來作青蛙的國王﹐這個新國王整天吞噬青蛙。這個故事說明﹐二級社會的管理系統跟它的人民並非同類﹐還是如同老子所說﹐有如木樁的功能一樣不為它的人民所感知更好些。上面提到聯合國尊而無權的和平職能有如夏商周三代的王朝﹐兩次世界大戰與冷戰時代是人類數千年戰爭史的頂峰﹐人們可以重溫道學的無為與清福思想。

由於種種社會原因造成的暫時性信仰空虛﹐道德風氣日下﹐人們怨恨之心溢于言表﹐一些學者開始復興儒學﹐這對填補空虛的心靈﹑拯救社會道德﹐不無好處。這也正是儒學在中國歷史的作用。確切地說﹐除了在孔子門徒們組成的亞社會中儒學成了統治哲學外﹐儒學在中國歷史上並沒有佔過統治地位﹐就是說﹐中國社會從來沒有按儒家學說建造。作者認為﹐夏商周三代﹐中國的主流哲學近于道家﹐儒家處于在野與互補的地位。秦漢以後﹐佔統治地位的哲學是儒﹑法雜交的帝王儒學﹐這與正統儒學有本質的區別。這種帝王儒學的另一種描述是﹐內用黃老而外示儒術﹐其實質是黃老權術﹐而廣大農民的思想與道家思想接近﹐與儒家思想較遠。理論上﹐用儒家學說也可組織社會﹐實際上並無現成的模板作依據。中國歷史上的昏君亂世與各種殘酷的刑法﹐如株連九族﹑千刀萬剮﹑扒皮實草等﹐足以說明﹕孔孟之道並沒有真正佔統治地位﹐它對統治階級的約束作用是很有限的。歷史上的中國政府是世俗的﹐並非宗教的。

西方講究競爭﹐標榜機會面前人人平等。他們有許多內在機制確保競爭的儘可能公平﹐重要機制是任何一個具體的競爭都不是唯一的﹐挑選是多方向進行的。公司對僱員挑選﹐僱員也對公司挑選。如果把儒家社會系統解釋成一種論資排輩﹐看人緣不看能力的穩定系統﹐作者在西方醫院工作多年的體會是﹐他們內部講的也是論資排輩與人緣關係﹐實行記時工資而非計件工資。雖然儒學與道學都以自給自足的農村經濟為基礎﹐儒學有與兩千年封建專制合作的包袱﹐道學的包袱是給歷史上的農民起義提供精神支持。道學更加容易適應現代社會。

除了從人道主義角度約束政府外﹐儒學給封建社會知識分子一個安身立命的立足點﹐雖然在專制主義制度下﹐賦予知識分子在意識形態上某種程度的獨立性。這或者是目前國內某些知識分子熱中儒學的一個原因。孔子大講君子品格﹐孟子提出浩然之氣的說法﹐就是要把自我道德的完善提到本體高度來追求。封建社會的知識分子這樣追求道德﹐一個重要原因﹐是專制制度下窒息的氣氛﹐高壓政治迫使人們向內追求的結果。這與道家脫離政治而內求不同﹐儘管高壓政治也有利于道教的興盛。

道學的最大特點是以社會中個人的心理體驗作為社會的評判標準﹐既拋開法家的功利主義﹐又擯棄儒家仁義說教﹐而以社會絕大多數人的內心感受良好為社會理想。歐洲文化起源于中亞高原雅利安遊牧文化﹐以功利為指導﹐以征服為能事﹐三千多年後的今天﹐它們已成為世界的統治文化﹐也就是這一文化的盡頭。而道學提倡和平與清福﹐重回史前原初社會的人性與理想。如果雅利安遊牧民族代表的是男性文化﹐道學提倡的是女性文化﹐即和平﹑溫柔與和諧。

中國三皇五帝之前有一個母系社會﹐世界各地的史前也有眾多母系社會存在的證據。但史前母系社會的存在學者們並沒有統一的意見﹐更不用提母權社會了﹐不過一點是多數人同意的﹐即文明前的社會是一個無階級分化的均平社會﹐男女平等﹐由於孩子們在母親身邊長大﹐所以婦女被特別尊重﹐老年男人富有經驗與智慧﹐也會收到尊重。即使如此﹐男人與女人都沒有絕對行使的權威﹐大家同舟共濟﹐以忍讓與協調為原則。這也就是老子﹑莊子等道家經典作者一再提到的史前古朴社會。這裡提女性文化是相對于父權社會的階級分化來說的﹐並非提倡女權社會的意思。

如果征服與財富積累的社會取向走到了盡頭﹐人們需要回頭看的話﹐最引人注目的就是史前的母系文化。而這種母系文化正是道學推崇的史前古朴社會﹐而儒家文化與女性文化幾乎是扯不上邊的。

總而言之﹐如何用儒學建構一個現代社會﹐如何用儒學指導現代人的生活﹐是一個龐大的課題﹐作者並不否認這種可能性﹐但作者以為﹐道學思想更切實際﹕將二級社會留待他人去建造﹐專心于原初社會的保護與指導﹐在社會之外提供一個精神創傷的修養所﹐並提供二級社會中個人生活的指導。







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A New Interpretation of Chinese Taoist Philosophy
An Anthropological/Psychological View
Paper back with references and index, 243 pages

You-Sheng Li, Ph.D.
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Chinese edition 401 pages; 中文版﹐401頁﹐書後有文獻與索引
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