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两级社会的概念与儒道互补的中国主流文化(柚声)(《学灯》第十五期)

柚声

摘要:将人类社会分成遗传编码的原初社会与人造二级社会后发现,战国前的中国人主要生活在原初社会层次。战国之后秦汉两朝开始建立中央集权制,但仍以村落为基础。如果儒道两家哲学体系代表一种生活方式的话,夏商周三代时就有儒道两家的前驱了,作者推测此时应以前驱道家为主,以前驱儒家与之互补。汉武帝之后,以儒家为主,道家在野而与儒家互补。孔孟思想是基于战国前的社会模式,战国后的社会模式发生了根本的变化,作为官方哲学的儒家主张用原初社会为模板来治理二级社会,本文讨论了这一举措的利弊得失。 

关键词:原初社会,二级社会,社会模式,儒道互补 

       司马迁之父司马谈首先将先秦诸子百家汇总成六家,即阴阳、儒、墨、名、法、道六家。名家专门讲名辩,属于逻辑学与认识论的范畴。阴阳家讲阴阳五行,属于自然科学范畴。虽然在历史上,一度把阴阳五行的运转与朝代交替联系起来,这毕竟属于迷信,不能长久。《庄子.天下》论述诸子百家时说,“天下大乱,贤圣不明,道德不一,天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口,皆有所明,不能相通。”道学提倡返朴归真,所以庄子由学科的划分来论述诸子百家,说古时大体全貌的一统道术将为天下裂:“悲夫,百家往而不反,必不合矣!”耳目鼻口的比喻提示不同学科,即古时大体全貌的一统道术分裂为不同学科。阴阳与名家属于不同学科。

       司马谈工作在大一统的天子身边,认为有一个把握一切学科的总体思想,所以他引用易大传的话说,“天下一致而百虑,同归而殊途。”司马谈说的是同一学科内的不同学说。儒、墨、法、道四家属于不同学说。墨家在秦汉之后销声匿迹,其博爱精神为佛教所代替,佛教不涉及社会与政治。汉武帝将儒、法杂交成为帝王儒学,汇总政治、经济、文化思想于一体,与在野的道学互补,成为两千余年来中国上层建筑中的主流意识。本文拟从两级社会的概念重新讨论儒道互补影响下的中国历史上的主流文化。 

                     (一)  二级社会的多样化 

   可以把所有人类社会分为遗传编码的原初社会与人造的二级社会,成为人类生物世界七层次的一部分。这七个层次为:核酸分子,细胞,组织,器官,人体,原初社会,二级社会。[4]

       原初社会是古代人以面对面交往、平等互惠为原则而建立的社会,大约一百五十人的基本社会单位,有一个没有权威的头人管理。他只能说服众人,没有强迫他人接受的能力。为方便起见,本文称原初社会的管理系统为头人政治。

       原初社会是遗传天性的延伸,是自然社会。二级社会是建立在原初社会之上或人数远大于数百人的社会,二级社会与人类天性无关,是人类文化的创造,因而不稳定,常常需要引入暴力机构,如军队、警察、监狱等,阶级分化也是二级社会稳定的重要支柱。二级社会没有遗传天性的束缚,它的形式任凭人类的创造,故可以多种多样。

       现代社会趋于同一形式,与文化传播与武力征服有关。作者曾从个人心理体验分成六个层次论述道学理论在社会生活中的应用,即生物、社会、文化、智慧、精神、宇宙六层次。这六层次从生物到宇宙的走向,是一个逐渐远离生物特性、摆脱生物束缚的过程。虽然原初社会也有社会、文化、智慧、精神、宇宙诸层次,它们也都是以生物层次为基础而发展的,受生物规律的制约,所以原初社会只有一种。二级社会已经不为生物层次所控制,反而受文化及文化以上层次的影响,而文化与智慧是人类的创造。二级社会如果偏向生物一边,社会就趋向一致,可有社会规律可寻;如果偏向文化、智慧一边,社会就趋向多样化,就很难有什么固定社会规律可寻。现实中的社会介于上两种偏向之间,但由于生物需求目前已得到相对的保证,社会有逐渐有走向多样化的倾向。人们开始由生物需求转向心理方面的需求,也使社会走向多种形式。

       尽管以国家为代表的大型二级社会逐渐趋向均一形式,社会文化还留有较大的区别。只要我们细加分辨,尚可从现存社会中识别出许多不同的二级社会形态,体现了目前社会形式多样化的走向: 

       1)  以满足人类物质需要为基础的社会:这包括人类文明史上的大部分社会。这些社会未必是人类二级社会的主要可能形式,它们普遍流行的原因也不是物质需要在古代难以满足,而是由于控制物质需要是控制大量人口的捷径。物质需要的剥夺可以让人立即面临死亡的威胁,从而使人屈从于权力;也正由于此,社会发展有规律可寻,但未必是将来的主流社会。但我倾向认为,此种社会仍受不同文化的影响,所以东西方在历史上沿不同道路向前演化,虽然可以比较,难以归于一个发展模式。

       (甲) 西方的奴隶社会、封建社会、资本主义社会、社会主义社会等: 奴隶社会又可分为城邦奴隶社会与帝国式的奴隶社会。而西方的社会主义社会自俄国开始传向世界其它地区。

       (乙) 中国历史上中央集权的帝王体系社会: 中国春秋战国以前的社会近于西方的封建社会,可归为上面西方历史上的封建社会。

       (丙) 印度的种姓制度社会。

       (丁) 酋邦社会:酋邦是介于原初社会与国家之间的二级社会,人口多在数万以内,没有警察、监狱、法律等国家建制。

       (戊) 古代无明显阶级分化的二级社会:古印度河流域文明与中国的尧舜禹时代可划归这一类。与酋邦相比,有较高的文明,或有大型工程项目。

       2) 以满足人类精神需要为基础的社会:这包括各种宗教组织,以及其脱离世俗社会的修道院。精神需要也包括艺术追求。原初社会中,精神的追求是个人或少数人的活动,没有严格的组织。现代宗教组织有严格的等级与相应机构,因为没有精神追求并不至于丧命,宗教社会的发展规律与世俗社会截然不同。例如,以物质占有权定义的阶级分化在宗教社会中不明显。据邹昌林先生意见,中国古代系礼文化。[1] 用礼仪制度来建构二级社会完全是可能的。礼仪具有宗教与艺术的双重性质,既可满足人的精神追求,又可形成稳定的社会构架。西周初年可视为这种社会的现实例子。

       3) 各种专业协会与俱乐部可视为以开发周边潜能为基础的社会: 象以某种绘画爱好为基础的俱乐部,他们的绘画可能与众不同,和他们本人的物质生活也没有什么关系,仅仅一种特殊的爱好就可以把人组成人数千人以上的亚社会。

       4)中国古代的官僚与后备文人集团及其它类似社会: 中国古代的官僚与后备文人集团组成一个典型的二级社会,并且有利于滋生个人自由主义思想。现代社会的医院本身是一个小社会,有它自己的组织机构与通信系统。医院既有高度专业化的知识,又于世俗社会中担当不可缺少的功能。其它如学校、工厂、军队都属这一类的社会。

       俱乐部与医院不能脱离世俗社会而独立,宗教组织也不能单独存在。但它们却有独立形成社会的内在力量,也拥有相对的独立。它们对世俗社会的依赖是很少的,只有偶尔的犯罪事件时才用著警察系统。如果条件允许,它们完全有可能成为独立社会。这里只用它们来帮组我们看出二级社会多种形式的可能性:财产与暴力的结合不是社会稳定的唯一来源。

       5) 共产主义村落社会:目前世界上边远地区还有许多原始的部族社会。虽然它们已接受现代社会文化的影响,不再是典型的原初社会,但仍不足称为二级社会,所以不在这里讨论。散在世界各地的共产主义村落,多是近代文化的产物,应划归二级社会。一个典型的例子是生活在加拿大与美国的胡特利特(Hutterites)社会。他们总数有数万人之多,分成大约一百人左右村落单位,没有私有财产,在集体食堂用餐。共产主义村落或为世俗,或为宗教,但以宗教组织的共产主义村落更稳定。与史前的原初社会不同,他们有坚定的信仰系统来抵制现代私有制文化的侵蚀,所以它们更象现代的宗教社会。[2,3] 

                (二) 儒道互补 

       孔子曾向老子请教,所以我们也可以说,孔子与庄子同传自老子,只是后来发展方向不同。我们也可以把老子看成古代文化集大成者,由他总结提高到哲学高度,概括成一个思想体系,就是《庄子.天下》篇所讲的大体全貌的一统道术。从这个一统道术首先分裂出来的是儒家。此后再分裂出墨家与法家。

       儒道同样以原初社会或近似原初社会的尧舜禹时代作为理想社会。孔子说过很多赞美尧舜禹的话: “巍巍乎,舜禹之有天下也,而不与焉。”“大哉,尧之为君也。巍巍乎,唯天为大,唯尧则之。荡荡乎,民无能名焉。巍巍乎,其有成功也。焕乎,其有文章。”孔子还赞赏禹的具体为人,“禹,吾无间然矣。菲饮食而致孝乎鬼神,恶衣服而致美乎黻冕,卑宫室而尽力乎沟洫。禹,吾无间然矣!”(论语.泰伯 )

       山西陶寺文化的陶寺城址,被认为是尧和禹的都城平阳。该处挖掘到1300余座坟墓,其中大约百分之一为大型墓,伴有较多陪葬品。我以为,这不足以单靠坟墓的区别就断定阶级分化的存在,根据历史记载,应解释成当时人对他们带头人的爱戴,犹如今天宗教内的高级教职一般。陶寺城址的一千余坟墓中,除百分之一的大型墓与墓主的可能配偶外,其余埋葬形式一律,没有任何陪葬品,似乎不支持阶级分化的结论。真正的阶级分化是以军队与暴力作后盾的,尧舜禹时期可能还未发展到这一阶段。

       《礼记.礼运》讲大同与小康,所谓大同就是原初社会的时代,没有政府,也就是老子所讲无为而治的来源。尧舜禹处在文明发展的早期阶段,也近乎古代的无政府,所以孔子提到舜作为儒家无为而治的样板:“舜有臣五人,而天下治”“无为而治者,其舜也与?夫何为哉。恭己正南面而已矣。(论语·卫灵公)”就是说,尧舜禹时代接近无为而治的理想社会,作为中国主流文化的儒家与道家同样推崇古代无政府的无为而治,并引以为后代政府的理想。

       孔子有退一步的小康社会,就是以军队、警察、监狱等建造起来的政府也要最大限度的体现人民的利益和要求,否则就要为人民所抛弃。农民起义正是在道学均平社会的鼓舞下,用暴力抛弃不合格小康政府。

       孔子也有退隐思想,只是要在小康社会失败之后。孔子说,“道不行,乘桴(木排)浮于海”(论语.公冶长),“天下有道则见,无道则隐”(论语. 泰伯 )。孟子也说,“古之人,得志,泽加于民,不得志,修身见于世。穷则独善其身,达则兼善天下”(孟子.告子下) 。儒家政治家一旦退隐在家,就改信道学,以道学的精神全体守神,追求个人的身心健康,也要用大同的最高理想来抨击社会。就像现代社会批评家用均平社会的理想作武器一样。

       单是儒家或道家都不能全面概括中国数千年来的文化,只有儒道互补才代表了中国主流文化的走向。在政府来说,内用黄老而外示儒术;在官僚层次及其后备文人集团来说,在官府遵儒学,回家用道学;在官与民来说,官家讲的是儒家,但广大的农村流行的是道家思想。一个人进入二级社会时,与外人打交道时,要讲儒家,在家庭亲朋圈子里要讲道家的和谐。儒道互补是了解中国社会机构与文化思想的关键。

       以原初社会为模板来治理二级社会是儒家的主张,与道家无关。道家在野,可以高举原初社会的大旗作标准,使儒家社会治理的不足与问题时时可见。就像西方政府的反对党一样,不同是道家在民间,没有在政府内讲话的机会。道家只能通过民意,包括道学影响下的农民起义,实施对政府的影响与牵制。 

             (三)  中国古代社会的模式      

       从大禹建立夏朝开始到春秋以前,中国社会是天子、诸侯、村落三级的金字塔型,底座是为数众多的村庄部落,顶尖是天子,中间是诸侯。但三级都以家族为形式,这点与西方不一样。古希腊与两河流域的城邦国家将家族打破,市民以个人身份参加社会。即使在罗马帝国的政治中,家族起很大的作用,参预政治的还是个人,家族是他们的基础与后盾。中国的天子与诸侯首先要生活在家族中,并管理好自己的家族,同时再行使他们在二级社会里的功能。在大禹前后的早期阶段,天子与诸侯由家族出任,一般由家族原有的首领兼任,因为二级社会的建制是在原有众多原初社会的基础上建立的。大禹首先是他家族的领袖,禹与鲧一样,首先是带他自己家族的人去治水。

       中国史前显然存在一个母系社会阶段,老祖母是社会凝聚的中心,村庄部落的头人也可能由妇女担任。村庄部落之间的来往才是男人的社会空间,他们打猎时经常见面建立了关系。由于走访婚的习俗,男人要到家族外的女人家过夜,白天回来劳动,也是村落之间的交往成为男人社会空间的原因。这一村庄部落之间的社会活动空间据有二级社会的性质,在这新的活动空间的基础上建立男人的权力结构。可能存在一个以女人为中心的原初社会与以男人为中心二级社会相并行的阶段,反映姓与氏的区别。一般人都有姓,姓从女,而有名望的人才另外有氏。中国某个阶段可能是母系男权社会。男人在二级社会层次上形成权力网以后再渗透到原初社会,受到女权社会的抵制。西方史前的情况可能与中国不同,西方男权社会用武力征服女权社会而将她们同化。老子既反对二级社会干涉原初社会,又有明显的赞扬女性品质的倾向,可能反应上述的社会变革的历史现实。现将这一社会模式列如下: 

       天子家族     准原初社会+文人

              │  

       诸侯家族     准原初社会+文人

              │  

       村落家族     原初社会 

       准原初社会是指建立在原初社会之上的二级社会,他们虽然仍是原来的家族,同时也是天子与诸侯的家庭与族人。这种在二级社会中所处的特殊地位使这些家族起了质的变化,与真正的原初社会不同。尽管这样,这些家族对天子与诸侯有较大的影响力,犹如原初社会成员与他们的头人之间的关系,其间还有较多的民主气氛。战国时期的孟子还主张家族有废君另立的权力、臣僚有辞职而另寻君主的权力。

       上模式图中,天子与诸侯,诸侯与村落的头人组成一个上下隶属关系网,这是另一种二级社会。但如果无为而治的政治风气占主导地位,这一层关系网也可以居于次要地位,即参预者们主要生活在他们自己的家族里。天子与诸侯,诸侯与村落的头人不住在一起,但他们相互间是面对面的交往,虽有隶属关系,又相对独立,与原初社会头人与成员的关系相似,即仍似头人政治。

       战国时期是社会急剧变化的时期,社会改革涉及社会的各个层面,使普通人也谈论各国征战之事,也就是说,连普通人也直接生活在二级社会里,打破了上面的社会模式。自宋、明以来,四书成了学生的必读课,毛泽东开始上学,也读了四书。四书包括《论语》与《孟子》,所以文人们常常谈论孔子与孟子的不同。他们觉得孔子活泼可爱,不象孟子那样严肃认真。至于他们自己,说起话来还是学孟子,尤其在正式场合,决不会象孔子那样,说什么“只要富贵可得,为人拿鞭子赶车开路也心甘情愿。”孔子与孟子的不同反应了原初社会与二级社会的不同。在原初社会里,人们面对面,彼此熟悉,心里有啥说啥。在上述模式中,人们首先生活在自己的家族中,所以养成了说话的坦诚之风。这样的说话风格仍见于今天的农村劳动人民,朴实可爱。这里引用几个例子,让人了解古时上层社会的淳朴。

       《论语.乡党》如实记载了孔子生活如何挑剔,说他粮食舂得不干净不吃,鱼肉切得不细不吃,饭菜不合口味不吃,佐料不配好不吃等。子路射得一只野鸡,孔子闻了三闻,决定不吃。今天的上层社会,这样的事是不会表露出来的。西方富人如何生活不见报导,以防引起社会的怨恨。孔子周游在外,一次与弟子们走散了,回到一起时说有人讥讽说孔子的样子狼狈得象条丧家狗。孔子听了说,“别的我不知道。至于说丧家狗,我倒是很像,很像。”有一次孔子让在座的弟子们各言其志,只有曾皙所说得到孔子的赞赏。曾皙在他人说了他们的治国大志之后说,“暮春者,春服既成,冠者五六人,童子六七人,浴乎沂,风乎舞雩,咏而归”。他所说的不过象是我们春天和朋友们到野外郊游。

       从这些小事体现出来的孔子为人与原初社会相符,今天的家庭与亲朋之中也还可以如此说话,但不登大雅之堂。儒家把这些话记下来传于世,体现了儒家以原初社会为模型治理小康社会的思路。也说明西周至春秋时期人们生活的社会活动空间以原初社会为主。二级社会活动空间的扩充使文人们形成一套在二级社会说话的规范,孟子说话时遵循这套规范,所以显出与孔子说话风格的不同。

       上述社会模式在战国时期有了根本的变化,成为延续两千余年的中央集权的帝王制,其模式如下: 

       皇帝家族                   变形的准原初社会

             │

       官僚及后备文人集团      二级社会

                  │

       村落家族(市民)       准原初社会 

       导致村落家族脱离原初社会性质的力量有:来自社会上层的文化影响,至少他们看到的戏曲与读到的故事绝大分反应上层社会生活;商业等社会机会虽然不多,但对他们影响颇大,商业创造独立的个人;人口密度的增加,不同家族人口的渗入,慢慢向市民转化。中国的市民缺乏近代欧洲市民的政治独立性,对中国的主流社会影响不大。这里一并称为准原初社会。

       皇帝的家族已为二级社会的权力斗争所浸透,虽然仍属家族与血亲关系,已经远远脱离原初社会的本来性质。这里称作变形的准原初社会。上社会模式中的最大变化是增加了夹在中间的官僚文人阶层。 

              (四)  以原初社会为模板来治理二级社会:第一模式 

       儒家祖述尧舜、宪章文武,对中国上古时代的文明社会给予肯定,批判春秋战国时期的礼乐崩坏的混乱局面。虽然孔子特别推崇西周初期的政治,从夏、商到西周与春秋的社会制度可能变化不大。所以本文把中国社会结构分成前后两种模式,以战国时期为分界线。

       儒家与道家同样以史前的大同社会为理想,但只有儒家主张以原初社会为模板来治理二级社会。第一种社会模式概括自夏朝至春秋的大约一千六七百年的时间。儒家的社会与政治理论是以第一种社会模式为基础的,这一模式下的社会与原初社会相接近。第二种社会模式概括自秦到清的大约二千一百年时间,儒家占统治地位的时间大约有两千年时间,是儒家以原初社会为样板治理二级社会的实施时期。结果是前一阶段较为理想,为简单起见,称为样板期;后一阶段存在不少问题,称为模仿期,即模仿样板期。

       在样板期,儒、道两家还没有建立,但它们的思想传统早已存在。这一时期虽然已是二级社会,但在类似儒、道的传统思想影响下,社会最大限度的接近原初社会。只要没有外界压力,社会不超过数百人的水平,大家面对面交往,原初社会能够自然形成,原初社会的特点能够自然表露。这由人类遗传天性所决定。[4]

       因为各级原初社会的成员的业余时间还很多,在不改变原初社会基本建制的情况下,组织艺术、宗教礼仪活动,以及如治水等公益活动是可能的。这些非生产活动一般来说不至于导致一个阶级压迫另一个阶级的阶级分化。天子、诸侯的较高物质生活水平,能在本家族分享,与物质水平较低的村落分隔开来,估计能为这一系统所容纳,不至导致社会冲突。小型的军队与暴力冲突也不至于改变这一系统的稳定,我们坚信人类天性是有一定的缓冲能力的。大型的物质生产活动与与大规模暴力冲突才会导致阶级的出现。

       人性的缓冲能力可长时间防止阶级的出现。即使在阶级社会出现以后,第一种社会模式本身的缓冲能力得以保持这一社会体系的相对稳定。阶级差别增加了社会冲突,导致了人们的情感失衡与道德、礼仪的引入,但原初社会仍是主要的社会生活形式。所以,中国古代的第一种社会模式期间,中国社会生活接近原初社会性质。象西方那样以个人为单位的大型二级社会可能在中国第一种社会模式期间没有出现,人们的社会活动区间仍是原初社会与准原初社会为主。这可由上面提到的孔子淳朴的说话方式证实。

       人们的社会活动区间仍是原初社会与准原初社会这一事实的另一个证据是,中国最早的有系统的社会理论家老子与孔子都以原初社会为理想,心目中似乎还没有清楚的有关二级社会的认识。对二级社会的清楚认识到荀子、韩非时才表现出来。在原初社会中,基本人性足以使社会稳定与和谐,所以孟子说人性善;在二级社会中,人性不足以保持社会稳定,要引入其他机制,所以荀子说人性恶。

       孔子与孟子都讲了许多显然不适合二级社会的话,而只能用面对面的原初社会中的头人政治来理解。    孔子说,“政者,正也,子帅以正,孰敢不正?又说,“其身正,不令而行;其身不正,虽令不从 (论语.子路)。”这些话显然仅仅适用于原初社会的头人政治。二级社会的领导人要拿出办法来解决问题,给予下级以明确的方针与指导,并非事事能够以身作则就可以了事。农民至少整个冬天无所事事,如何把他们组织起来追求公益,似乎儒家全无考虑。而这种将国民的业余时间组织起来追求物质文明是西方的思路,似乎不在中国古代思想家的视野之内。   

       孟子反对用兼并战争来统一天下,认为只要实行仁政,得人心就可以统一天下。在与齐宣王的对话中,孟子提出了被现代学者李申认为是小康社会经济理想的具体标准。[5]

       孟子说,“老者衣帛食肉,黎民不饥不寒,然而不王者,未之有也 (孟子.梁惠王上)。”老百姓不挨饿挨冻,对老年人有较好的照顾,这并不难达到。至少现在很多国家与地区达到了这一标准,并未见统一,也没有完全制止战争。只有原初社会条件下,物质生活得到保证后,人们安心于懒散的闲适生活,才可出现大一统的和平局面。在二级社会中,总会有一些人想利用他人的劳动力来实现他们无限制的野心,而二级社会给他们提供了这种可能。    

       孔子似乎认为君王只要把自己管好了,国家就会自动变好。孟子认为只要有仁爱之心就可以王天下。这是儒家口里说出来的无为而治的理想,现实中的儒家推崇尽量减少政府机构的准无政府状态。上面已提到《论语》有赞扬舜无为而治的话(本文第二节)。 我们可以这样推测,在上述第一社会模式下,中国大体按孔孟这种无为而治的思想治理国家,并且很成功。这种成功也就堵塞了西方二级社会追求物质文明的路径。

       历史上记载了夏朝与商朝最后一个国王的种种劣迹,有可能是后人的附会。西方两党竞选,候选人说错一句话就可能使原来的优势顷刻间崩溃。夏桀与商纣王很可能举措失当而导致民怨沸腾,轻而易举地为下属击败。和秦汉以后的皇帝相比,只说明当时的社会接近原初社会,有著浓厚的民主气氛。更朝换代有如原初社会的更换头人,不算一件大事情。

       当齐景公问政于孔子,孔子说,“君君;臣臣;父父;子子(论语.颜渊)。”孔子这里显然把君臣的关系等同父子,原初社会的头人往往是做父亲的人物,也足以说明孔子将原初社会与二级社会混为一谈。由于孔子的影响,中国后来确实把君臣的关系看成父子的关系。如海瑞上疏得罪了皇帝,刑部议决要以儿子咒骂父亲的罪判处上疏的海瑞绞刑。父亲因为生儿子气而打骂儿子并不算过分,所以皇帝因为生臣子的气就有权处死臣子。孔子还说过,“天下有道,则庶人不议。(论语.季氏)”  所谓庶人不议是指人们绝大部分时间生活在自己的原初社会内,对上一层次的社会很少了解,阶级差异在人性容纳的范围之内,人们无从议论。

       二级社会有很多可能,所以要选定方向与相应的价值理念系统,制定社会结构的蓝图,然后在调动人力与物力去建造。柏拉图与孔子、孟子一样据有仁慈之心,但柏拉图生活在完全的二级社会中,没有原初社会残余的思想框框,所以柏拉图的理想国内不仅没有奴隶,甚至男女平等。柏拉图显然看到实现理想国的艰巨性,甚至是完全不可能的。至少柏拉图本人毫无推行他的政治理想的意思。柏拉图理想国的君王们要通过严格的挑选与残酷的淘汰制,经过数十年的训练后才可成为手握大权的君王。为保证他们的公正无私,君王们不准有家庭,在严格控制下可有性生活。君王们也不准有私有财产,防止他们以权谋私。很显然,柏拉图清楚地认识到,在二级社会中,人性不足以稳定社会,在建立成熟社会机制以前,人不可信赖。

       启良先生在他的《中国文明史》中专门用一节的篇幅讨论民本与民主的不同。启良提出以斯巴达为代表的贵族共和与以雅典为代表的民主共和作为古代民主的两种类型。在斯巴达,由三十人(包括两个国王)组成的长老议事会掌管国家的行政和司法大权,由会议形式做出决断。设国王两人,由五名监察官监督与审查国王的不法行为。名义上国王是由公民大会选举的,但没有可靠的计票方法,容易为贵族所左右。所以启良先生认为斯巴达的公民大会并不重要。雅典规定所有男性公民都有议政、参政、选举的权利。雅典还有所谓贝壳放逐法,由公民们在贝壳上写上他们认为妨碍国家民主政治的人,被如此选中的人要离开雅典十年。波利柯利斯说,“政权掌握在全体公民手里,而不是在少数人手里, 每个人在法律上都是平等的。任何人,只要他能够对国家有所贡献,绝对不会因为贫穷而在政治上湮没无闻。”[6]

       启良先生没有提到的是斯巴达与雅典的所谓公民实际上是军人,在战时充当战士,另有奴隶阶级从事各种生产劳动。充分说明他们的民主是要有强大的军事力量作保证。斯巴达、雅典的民主政体,连同上面提到的柏拉图理想国的政治体制,用来说明二级社会的秩序需要特殊的制度或外加的力量来维持这一事实,也是老子天下神器不可执、不可为的原意。同时也说明,同为以满足人类物质需要为基础的社会,可有许多不同的组织形式。

       西方的民主是二级社会的一种方式,而民本是原初社会的概念。一般来说,西方民主不进入原初社会,自上而下的民本主义也难以在二级社会里得到真正贯彻。西方社会里民主思想已渗入生活的各个角落,成为基本价值观念之一。但在西方家庭中,民主仍难以实施,其管理仍近于原初社会的头人政治。

       作者坚信,民本主义是原初社会的天然指导思想,以巫神为主的社会是后来的发展。原初社会的民本主义事出自然,并不需要特意的标榜。儒家的德治、贤人政治等均为后起,正象老子所说,“故失道而后德,失德而后仁,失仁而后义,失义而后礼。夫礼者,忠信之薄,而乱之首。(道德经,第38章)”  即人本主义的提出是原有的天然人本主义受到威胁的指证。当第一种社会模式最大限度地接近原初社会,社会的主导思想是天然人本主义。中国古代的社会可能经常偏离原初社会与准原初社会形式而不断导致暴力冲突,当权者不得不提出德治的人本主义方针进行纠正。在这些暴力冲突面前,儒道不同而互补:儒家企图用贤人政治力图控制社会秩序,减少动乱;道学家们从原初社会角度,主张返朴归真,回到古代原初社会的模式。儒、道两家努力的结果是一样的,就是使中国停留在原初社会与准原初社会阶段,防止动乱中出现二级社会。春秋时期第一个出现的哲学体系是老子,支持这一阶段的流行哲学为道学而非儒学的估计。

       中国春秋以前可能没有出现象西方那样大规模的由自由个人组成的二级社会,也就从没有使当权者看到二级社会的发展空间。《左传》记载说,“城虽大,无过三百仗者;人虽众,无过三千家者。”以每家五口人计算,三千家有一万五千人,超出原初社会数百人的界限并不算多,如果将他们组织在原初社会式的家族内,就更无法形成自由个人的大型二级社会,他们最多到达上述酋邦的层次。商业可产生二级社会的自由个人活动空间,但中国古代工商属官,由政府统一管理,就限制工商的自由发展。文人的学术讨论也容易产生自由思维的个人,大型的学术讨论空气只有到春秋战国时期才形成。总之,古代的样板期没有出现大规模的二级社会活动空间,统治阶级及其附属文人也就无从看清二级社会的性质与发展空间。使中国长时间停留在原初社会的人本主义层次,未能向民主方向发展。      

              (五)  以原初社会为模板来治理二级社会:第二模式      

       上面第二节里已经提到:儒道同样以原初社会为理想,但只有儒家追求以原初社会的原则来治理小康社会这个退一步的理想。

       四书中《大学》一篇说,“古之欲明明德于天下者,先治其国,欲治其国者,先齐其家;欲齐其家者,先修其身;欲修其身者,先正其心;欲正其心者,先诚其意;欲诚其意者,先致其知,致知在格物。物格而后知至,知至而后意诚,意诚而后心正,心正而后身修,身修而后家齐,家齐而后国治,国治而后天下平。自天子以至于庶人,壹是皆以修身为本。其本乱而末治者,否矣。其所厚者薄,而其所薄者厚,未之有也。此谓知本,此谓知之至也。”

       后人通常把这段话简单化为,“修身、齐家、治国、平天下”,它规划出中国古代文人一生事业的必经之路。

       上面引言第一句“古之欲明明德于天下者”讲的是古人,就上面第一种社会模式而言,所以只讲到治理诸侯国一层意思。儒家托古论今,拿古人的榜样开导后人,人生活在第二种模式的社会中,中央集权,一统天下,所以文人言必称天下了。格物致知,就是了解事物,充实个人知识。知至是说有明确的目标。生活在第二种模式的社会里的知识分子,在有了知识与远大目标之后,就要着手“修身、齐家、治国、平天下”的人生理想。“修身、齐家”讲的是原初社会的事,“治国、平天下”则是二级社会。儒家这里无视老子“天下神器不可执、不可为”的警告,无视原初社会与二级社会的本质性差别,把它们等同起来,要用修身、齐家的经验来治国、平天下。后代儒家也同样无视上述两种社会模式的不同,把针对第一种社会模式的孔孟学说直接应用于后一种社会模式,等于盲目模仿样板。本文这里讨论这一举措的利弊得失。

       原初社会以人类天性为基础的,用原初社会总结出来的社会原则对人民有强大的感召力与凝聚力。原初社会永远是所有人类的归附。二级社会可有不同,原初社会只有一个,以原初社会为理想有利于大一统的治国方针。人们经常探讨中国文明为何数千年连续不断,而西方文明为何此起彼伏?学者们给出许多解释。从两级社会的概念来说,西方社会是打破原初社会而重组二级社会,社会一旦解体,无以为继。理论上,西方文明的衰落只是向原初社会的回归,至少罗马帝国消亡后的中世纪是这样。中国古代社会是屋上建屋的二架结构,以原初社会为模板,使二级社会最大限度地接近原初社会,所以能长治久安,数千年延续不断。同样道理,中国文明包容周围民族、整合周围文化的能力较强,产生世界历史少有的现象:成功的入侵者最后消融在中国文化的海洋中,不是武力的战胜,而是文化的感染。除了战争等少数情况,中国古代政府不大,官员人数较少,上下相安无事。汉朝文景之治时期是个典型的例子。唐、宋、清三朝官员总数都在两万名左右,而唐、宋人口在五千万到一亿之间,清朝人口二到四亿。以清朝四亿人口计算,社会管理人员是人口的两万分之一。这一比例是现代社会的百分之一,甚至上千分之一,说中国古代接近于无政府,并不为过。

       中国古代的二级社会不干涉原初社会,让村落自治,听其自然。政府仅仅向他们征少量的税。皇帝派的官员只到县一级,而一个县的人口在数万与数十万之间。这种不干涉基层农村的传统到明朝尤其被重视,在朱元璋的时代,所有官僚除非特准,否则不许下乡,如有擅自下乡的,可以以“扰民”论罪,判处死刑。这种将农村封闭于家族村社之内的做法,使农村生活相对稳定,除兵荒马乱与旱涝灾荒时期,生活大体如老子所说,“甘其食,美其服,安其居,乐其俗”,过著一种淳朴而又欢乐的生活。闲暇时间很多,冬天更是无所事事,他们的业余时间也用于精神生活,包括求神拜佛的宗教追求。他们每年节日之多,婚丧嫁娶之隆重,各种游艺活动之频繁,规模之宏大,致使经常把农活放在一边而全体出动,如此等等,会使今日城市上班族顿生羨慕之情。与现代人生活相比,他们的生活更近于史前的原初社会生活。他们的弱点仍是无政府状态对二级社会政治力量毫无抵抗能力,他们的生活可被乱兵一夜之间扫除,不给历史留下任何痕迹。

       中央集权的帝王体制扫除中间阶层的诸侯国,而后又消减军权,使军队在文官系统的控制之下,象上面第二种社会模式所示那样,标志著中间实力阶层的消失,代之以软弱无力的文人。这种中间阶层的消失也以明朝为甚,开国皇帝朱元璋严厉打击大地主,使国内只剩下农民与小地主。公元1397年户部报告全国有700亩土地的人家共为14,341户,名单交给皇帝朱元璋御览。显然,在朱元璋亲身的监管之下,这一万四千余人家要多多担负当地各种财政义务,务使他们不能再增加财富。要把上面提到的农民业余时间组织起来向高层次发展,无论是经济或是艺术,都要一定的经济基础,就像今天创造一份工作机会需要很大一份投资一样。这种经济实力不存在,农民就只有在他们传统形式下消磨他们的业余时间。只要中央集权稍微松弛,中间实力阶层就会自动出现。如宋朝岳飞领导的岳家军就是在南宋、北宋转变时期的特殊情况下得以出现,虽然抵抗异族侵略很有战斗力,终于不为大一统的王朝所容,岳飞最后冤死狱中。这种对中间阶层的憎恨是中国帝王体制的内涵,与个别皇帝的思想行为无关。原因之一就是他们心目中缺乏对二级社会的认识。

       随著中间实力阶层的消失,原来的民主气氛也荡然无存。孟子所说的废君另立与离君他去变得越来越难,“伴君如伴虎”的俗话就表明,如虎一般的皇帝既不能废掉,也不能离开,只有提心吊胆地奉陪。民主气氛的消失表现为皇帝的自由意志,读中国历史就充分感到皇帝的随心所欲与毫无节制,这也包括保留久远的制度。如唐太宗为表现他的大度,就准许基督教的分支景教在中国立脚,武则天笃信佛教,就下令关闭景教。至于佛道之争,更是这个皇帝崇佛抑道,就把道教关闭,那个皇帝喜欢道教,就下令叫所有佛教徒改信道教。更有朱元璋出身农民,对农村特别关心,明朝就有许多听起来颇为好笑的细节规定,像保姆管孩子那样,足以说明中国皇帝也经常把若大的中国错当成原初社会来管理。录于下以显示中国皇帝思想的自由表露。 

       每一个村庄依照朝廷的指示制定它的“乡约”。又构筑“申明亭”和“旌善亭”各    一座,村民之有善行及劣迹者,其姓名由父老查明公布。此外,村民因为遗       传、婚姻、财产交割,及殴斗而发生纠纷者,也由父老在这两座建筑物前评      判分解。每当农历正月及十月,一年两次,各地方主贷“乡饮”,所有的人户  都要参加。在分配饮食之前,有唱礼、演讲,宣布朝廷法令和批评乡民不守      规则行为之各种节目,如果有劣行的乡民规避被指责的程序,则由全体与会     者指摘其为“顽民”,按情节可呈明政府,充军边疆。[7] 

       至于皇帝的个人生活格调更是无奇不有,蔚为大观。秦始皇虽有博士七十人而不用,事无大小,均一人专断,每天批阅公文120斤之多。明神宗朱翊钧三十多年不问政事,即不上朝,也不接见大臣,奏疏堆积如山。他甚至连任免官员都不管,在1614年,六部尚书只有一人,主管监察的都御史已经空缺十年,省、府、州、县的行政长官空缺一半以上。杀死女儿时说“汝何生我家?” 而后上吊自尽的崇祯皇帝用人无常而又轻易杀人,在他十七年任中,有七位总督、十一位巡抚被杀,兵部尚书换了十四人,刑部尚书换了十七人,内阁大学士换了五十人。南北朝时的梁武帝萧衍长斋事佛,每天只吃一顿蔬菜粗米饭。遇到犯人行刑时,他还要大哭一场,以示伶悯之心。他曾四次入寺院而不回,决心当和尚,群臣不得已,出巨款把他赎回来。这些极端的例子举不胜举,足以说明无论高唱仁义的儒家,还是铁面无私的法家以及相应的朝纲制度,对皇帝的约束能力是微乎其微的。他们都不能代替夏商周三代时诸候中间阶层的牵制力量。

       中间实力阶层的消失使皇帝的命令可以直接到达每一农村、每一农民。中国皇帝常以为他们有调动全国农民的权力,其实这是一种误解。因为调动这么多人需要更强大的中间阶层,更有效的组织结构。原初社会中的头人可以领导全体人员从一个地方移到另一个地方,皇帝就以为可以如此命令全国农民去干一件事,其实这是不能混为一谈的两码事。因为中间阶层与民主气氛的缺如,自上而下的错误不能及时制止,好大喜功的皇帝可导致全国性的大灾难,秦始皇与隋炀帝就是这样的例子。长城与大运河至少比埃及的金字塔更实用,调动农民时更具说服力,所要的人工总数可能远未有达到全国农民的业余时间总合,但缺乏有效的中间结构将其付诸实施。陈涉、吴广等八百民工因雨不能按期到达预定地点就面临死刑,足见当时以严刑峻法作后盾的行政命令体系已经用到了极限。就更不用提庞大的监工系统了。如果用高工资雇人就用不着用如此严厉的刑法了,全国农民要自己找上门来。据说古埃及金字塔就是用雇人的办法建成的,至少不是全靠行政命令。

       中国农村接近原初社会生活,而大型的徭役工程形成暂时的二级社会,二者生活格调截然不同,后者更象古希臘雅典银矿的奴隶生活。和奴隶相比,农民有重回农村的希望,他们却缺乏奴隶的纪律素养。从闲适的自在王一下子变为奴隶,生活落差这样大,管理起来决非一件容易的事。因任何原因聚集的不满群众都会转化成起义暴乱的根源。服徭役的农民群体就有许多容易失控的心理因素。比如农民就倾向灵异思维,容易接受暗示;库勒的自我意识来自原初社会(团)的交往,这种临时的二级社会中已无自我尊严可谈。所谓失控不过说群体成员突然忘记了二级社会的行为规范,盲目听从临时领袖或模仿他人行为。失控群体一旦形成:他们行动整齐划一,表现出极大的自我牺牲与英雄主义精神。根据弗洛依德分析,将他人意愿内化成自己的意愿与超我(superego)的无意识构成如此心理群体的基础。[8] 作者用大规模人类聚集对个人心理的慑服力与二级社会的类神世界效应来解释这种集体的超常行为。

       总之,中国古代的皇帝要使用大批的农工并非一件轻而易举的事,大批监工与严刑峻法必不可少。秦始皇、隋炀帝之后紧跟著就是大规模的农民起义决非偶然。

       二级社会建构有广泛的可能,只是人们无从预先知道,尤其是中国古代与西方等其它文明来往较少,难以了解不同社会的可能性。西方同样不了解中国的情况,他们二级社会的建构却远走在中国的前面,与以原初社会为理想的道学、儒学社会走向不同。如柏拉图的《理想国》就把二级社会的各种矛盾与困难考虑得周到而具体,并把古希臘存在的四种政体做了评价,认为它们不过是理想国的退化型。当然,柏拉图与亚里士多德的政治思想对欧洲的政治发展起了很大的作用,但西方也同样对二级社会的多样性缺乏认识,政治上也同样没有固定的方向与方案,而是由各社会势力不断平衡与调整来决定社会的走向,很像摸著石头过河,走到哪算哪。现代西方的一套所谓现代民主制度,包括三权分立与政党代议制等,并非精心设计与统盘考虑后选择的结果。所以就不断出现无政府主义与五花八门乌托邦设想,西方保守主义把人类摸著石头过河的结果说成是神的旨意。他们的意思是说,现存西方社会形式确实事出偶然,并无深意,更谈不上合理,但偶然本身有神圣性,不可随便更改,即老子的天下神器不可执、不可为的说法。中国儒道互补,以原初社会为理想,就模糊了原初社会与二级社会的区别,也就无从认真考虑如何构建二级社会的问题,压根没有西方这种不同社会可能的瓜葛。

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[1] 邹昌林(2000):中国礼文化。北京:社会科学文献出版社。

[2] Flint, D(1975): The Hutterites, A Study in《 Prejudice. Toronto: Oxford University Press.

[3] Peter, KA(1987): The Dynamics of Hutterite Society, An Analytical Approach. Edmonton, Canada: The University of Alberta Press.

[4] 柚声(2008):审视东西方文化差异的一个新视角。《学灯》,七期,孔子2000 (www.confucius2000.com)。

[5] 李申(2003):小康上下五千年。南方周末,2003年1月19日。

[6] 启良 (2001):中国文明史。广州:花城出版社。第357-67页。

[7] 黄仁宇[1996]:中国大历史。北京:三联书店。

[8] 麦克里兰[2003]:西方政治思想史。海口:海南出版社。第748-74页。

(本文原发表于《换个角度看人生,看世界:21世纪中华道学》,线装书局,2009。此次重新发表,添加了文前的摘要,并做了多处文字与内容的修改。作者)

《学灯》第十五期


 

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发表日期:2010-6-30<%=rs("date")%> 浏览人次:290

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