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战国前遗传编码的原初社会在中国历史上的影响(柚声)(《学灯》第九期)

 

柚声

 

 

《论语·泰伯》提到“舜有臣五人,而天下治。”《论语·卫灵公》记载孔子的话说,“无为而治者,其舜也与!夫何为哉?恭己正南面而已矣。”一个由南面而坐的君主与五个臣僚来治理的国家只能是遗传编码社会,人性仍然是这一个社会稳定与运转的主要力量,故可以使用如此少的管理人员。很多国内许多学者认为夏朝以前中国即已进入国家文明阶段,舜管理的至少是酋帮阶段的部落联盟,少说也有数十万人之多。我在前文(见学灯第7期:http://confucius2000.com/admin/list.asp?id=3672)中将人类社会分成遗传编码的原初社会与人造的二级社会定义,发现与西方文明以城邦二级社会开始不同,中国文明以原初社会的建构开始,仍依靠人性为其社会运转机制。[1]

 

阐述这一原初社会体系对中国历史的影响,首先有认识到,战国前的社会权力存在于逐级平衡与制约之中,并非绝对的,故可允许原初社会建制的存在。战国后中央集权体系的建立打破了这一平衡,农民失去了自由迁移的自由,诸侯失去了自治的自由。所以本文首先论述战国前这一权力平衡体系,然后再阐述其历史影响。

 

() 战国前社会权力存在于逐级平衡之中

 

人类与生俱来的原初社会得以在文明与国家出现后的中国继续存在的一个条件是,社会权力是在逐级平衡中存在的,并非绝对的。战国前中国社会模式如下:

 

天子家族 准原初社会+文人

 

 

诸侯家族 准原初社会+文人

 

 

村落家族 原初社会

 

夏商周三朝没有常备军队,只有少量的宫廷卫兵,战时临时征用农民组成军队,战后即解散。王朝是众多诸侯国中间最大的,王朝在它的直辖王畿之内征调农民形成的军队与诸侯国相比也是最大的。但几个诸侯国联合起来的军队就可以很容易地战胜王朝,所以王朝的权力受诸侯国的制约。同样,诸侯国的权力受村庄部落的制约。即便如此,象当今联合国一样,作为超级大国的王朝有维护各诸侯国之间和平的功能。另外,征调农民形成的军队与战国后的常备军有本质的不同,前者更受农民本人意愿的左右,也就是人性的力量,后者更容易屈从社会权力的意愿。周幽王时失去了王畿的大片土地,这一王朝与诸侯的军事平衡就偏向诸侯一方,所以春秋时期就先后出现五霸,至少第一个称霸的齐桓公起到了维护国家统一与社会稳定的作用。孟子记载了齐桓公会盟诸侯约定的五条盟约,包括如下条文:“无曲防,无遏籴,无有封而不告。曰,凡我同盟之人,既盟之后,言归于好。”(无曲防:不要筑堤拦截河水;无遏籴:不要制止邻国人来购买粮食)(孟子·告子章句下) 这足以说明夏商周三朝统治阶级的武力基础是为了维护和平,保持社会权力的均衡,并非以霸权本身为目的,齐桓公继承这一传统而已。

 

《礼记·礼运》中记载孔子的话说,“故谋用是作,而兵由此起;禹、汤、文、武、成王、周公由此其选也。以著其义,以考其信,著有过,刑仁讲让,示民有常;如不由此者,在势者去,众以为殃。是为小康。”这些话的意思是说,从夏禹到周朝都属于小康世界,遵从礼仪制度,由礼仪制度来考查在势的统治者们,来辨明他们的是非、诚信、过错、仁义以及前后的一致性。不遵循这些原则的统治者,人民将他们视为祸殃,要失去他们的位置。这同样说明上面所列社会模式中并无绝对的权威,而是一个相互制约的平衡体系。在权力的平衡中,人们得以继续生活在遗传编码的原初社会中,人性仍是社会稳定与运转的主要社会机制,人民不高兴就足以使在势者去。

 

老子在《道德经》第29章里说,“天下神器,不可为也,不可执也。为者败之,执者失之。”老子的 意思是说:人类世界是神圣之物,不可对它有所作为,不可把它占为己有。对它有所作为者以失败告终,把它占为己有者要失去它。 这些话显示老子对原初社会与现代二级社会的根本性不同已经有了清楚的认识,说明老子观察社会与历史的深刻与敏锐。老子本人并没有亲身经历典型的二级社会。老子讲天下神器不可为、不可执,是说二级社会的不可人为操纵性。这也是对战国前社会这一权力平衡体系的一种描述:天子与诸侯们对他们的下属社会不可为、不可执,既不能随意操纵,也不能占为己有,因为在上述社会模式中没有任何人有这样的绝对权威。周厉王将山林河川收归国有,周幽王换太子,不能说他们没有权力那样做,但显然超出了这一权力平衡体系的容纳程度,导致周厉王逃亡与周幽王被杀。

 

在夏商周三代,人民有自由迁移的权力,在众多的诸侯国中进行选择的自由。据王玉哲考证,夏商周三代,一直到春秋时代,中国还到处存在大片荒地,华夏族居住区域是散在的点,没有联成面,期间还居住着其他族的人民。当时农业是开荒后种数年后放弃,农民移动性很大。[2] 西周农民每“三年一换主()易居”, 三年搬一次家,农民财产不可能太多。在这样的情况下,人们在一个诸侯国生活得不高兴而搬到另一个诸侯国去住,不但可能,而是当权者们管理国家的重要考虑之一,也是孟子主张用仁政来统一天下的依据:农民都迁移到施行仁政的诸侯国内,使它的诸侯自动成为天下的王。

 

《礼记.大学》一篇的作者据说是生活在战国早期的曾参,里面记载说,“是故君子先慎乎德。有德此有人,有人此有土,有土此有财,有财此有用。”这里说得十分清楚,国家的财政来源主要靠拥护君主德政的民众。土地有了民众的占领与耕种才能说是国家的土地,否则外人异族可以随时占领的荒地不能算作国家的领土。这同原初社会的头人政治一样,人们的拥护是决定一切的,财产与土地并无太多的重要性。这是中国战国前农民有自由移动权利的又一证明。在原初社会下,古人可以离开一个部落而加入另一个部落。

 

这种由人们来选择诸侯与国王,由人们的选择而赋予国王与诸侯权力的社会现象,也就是原初社会的稳定与运转依赖人性本身这一社会现象在中国古代的延续。

 

战国期间出现了二级社会,二级社会有其建造方向与思想体系。象秦、楚、齐三个大国显然代表不同的政治方向。秦国认为诗歌艺术无用,予以取缔,同时提倡以官吏为师,钳制不同学派;而楚国在屈原等人引导下竟造就了诗歌发展的顶峰,齐国组织稷下学宫,提倡百花齐放。如果说春秋时代,霸权的出现还有稳定局面的警察作用,战国时代的战争已经是不同政治取向的较量了。这样背景下的战争不再是以人性为制约的原初社会的暴力冲突,不再是在平等前提下解决争端的一种方式。当人类知道如何向邻居发动战争而获取额外利益时,人类世界就开始了军事竞赛,战争的胜利者永远是那些最军事化而又装备良好的社会群体,也是那些脱离人性制约的文化。战国时期,人民已经失去了在诸侯国间自由移动的权利,屈从个人意愿的常备军事力量已经建立,六国还想用为人民所拥护的儒学等更富有人道主义内涵的政治来战胜虎狼般的秦国,无异于缘木求鱼。

 

应该强调指出,老庄与孔孟学说都是以上述逐级权力平衡的原初社会体系为参照系的,未必完全适用后来的中央集权的社会现实。费正清认为,是汉武帝根据帝国大一统的需要而创制帝制儒学的,所以汉以后历代王朝的官方儒学与孔孟学说有本质的不同。[3]

 

() 深远的历史影响

 

中国社会经过战国时期的血腥洗礼后,变为如下模式:

 

天子家族 变形的准原初社会

 

 

官僚及后备文人集团 二级社会

 

 

村落家族 准原初社会

 

这一社会模式与上述社会模式主要区别在于中间的诸侯国消失,代之为官僚及后备文人集团。按费正清提供的资料,庞大的清朝仅用不到两万名官僚,但有一百二十五万获取科考功名的后备文人集团。[3] 这一官僚及后备文人集团以儒家的仁义学说与礼乐制度为基础训练内容。仁义学说与礼乐制度虽属二级社会的思想体系,却是原初社会头人政治的直接衍生,仍能以人类大一统文化的面目出现,有如当今世界联合国的指导思想。这种人类天朝的面目虽有欺骗之嫌,物质交换并不吃亏的边远小国也没有持异议的必要。亿万农民大众和战国以前一样交税而换取和平安定的保证。这也是这一系统强大包容性与整合性的来源。改朝换代仅仅是天子家族的改变,从同一后备文人集团中挑选一两万官僚而已,使得中国文明得以连续发展,与其他文明此起彼落的形式不同。

 

儒家学说是以中国战国前的原初社会体系为参照的,虽然经历了汉武帝与董仲舒改造,但仍有其连续性。中国自汉代以来,以儒学为官方思想体系,实际上是用原初社会为模式治理二级社会。古代知识分子有“修身、齐家、治国、平天下”的人生理想。“修身、齐家”讲的是原初社会的事,“治国、平天下”则是二级社会。如1566年春天,以正直敢言出名的大臣海瑞上书明世宗,指责明世宗不近人情的为人。海瑞说,“二王不相见,人以为薄于父子;以猜疑诽谤戮辱臣下,人以为薄于君臣;乐西苑而不返大内,人以为薄于夫妇”。这话的口气是对明世宗做一个总体评价,并干涉皇帝的家事,说他作为一个父亲,一个丈夫,一个君主,全不合格。海瑞显然用了原初社会的家族内部事物的处理方式,想用过激的言辞迫使作为父亲人物的明世宗改过。明世宗看完奏折以后大怒,下令逮捕海瑞。刑部议决,按儿子诅咒父亲的律例将海瑞绞刑处死,也同样是原初社会的家族伦理。或因为当时健康恶劣,明世宗对刑部的请示未予批复,十个月后明世宗死于丹药中毒。

 

原初社会以人类天性为基础的,用原初社会总结出来的社会原则对人民有强大的感召力与凝聚力。原初社会永远是所有人类的归附。以原初社会为模板,使二级社会最大限度地接近原初社会,所以中国古代能长治久安,数千年延续不断。同样道理,中国文明包容周围民族、整合周围文化的能力较强,产生世界历史少有的现象:成功的入侵者最后消融在中国文化的海洋中,不是武力的战胜,而是文化的感染。除了战争等少数情况,中国古代政府不大,官员人数较少,上下相安无事。汉朝文景之治时期是个典型的例子。唐、宋、清三朝官员总数都在两万名左右,而唐、宋人口在五千万到一亿之间,清朝人口二到四亿。以清朝四亿人口计算,社会管理人员是人口的两万分之一。这一比例是现代社会的百分之一,甚至上千分之一,说中国古代接近于无政府,并不为过。一个直接原因就是上述模式中村落家族仍为准原初社会,仍部分的靠人性运转,所以古代中国政府仅仅到县一级。

 

这一系统数千年来得以延续不变,也就意味着二级社会机制与中间阶层的薄弱。古希腊的雅典城帮仅十余万人,健全的二级社会机制使他们能调集各阶层的智慧与力量,短时间内积累大量财富,建立强大的海军,树立宏伟的神坛建筑,创造博大精微的哲学与文化。中国数千年来没有类似古希腊这种庞大的二级社会机制的建造。虽然中国皇帝的权力至高无上,他所能掌握的仅仅是上模式的中间阶层而已,两万官僚的罢免与升迁由皇帝说了算。中国官僚同时是地主,并不专靠俸禄为生。晋朝的陶渊明为了服装穿戴这种小事,一气之下,挂印回家过逍遥生活去了。人们要问,难道皇帝没有权力要求他的官僚穿戴整齐吗?中国体制中没有多少办法来惩治那些忘乎所以而为所欲为的皇帝,另一方面,皇帝指挥起来他的官僚来也并不是时时都得心应手的。升迁赏罚不足以调动官僚时,其结果是皇帝常常用杀戮臣下的办法来驱动他手下的官僚体系。孟子在《告子章句下》中讲到做官与辞官的三种情况,君主对臣下不够礼貌,作臣子的就可以辞官。具有讽刺意味的是,战国之后的皇帝可以从家里把他的官僚抓来杀掉。若大的中国,是无处可逃的。

 

战国后诸侯为文人官僚所代替,失去了诸侯对中央集权的牵制力量,皇帝的权力增加并没有伴随相应运转机制的开发。如建筑长城与开凿大运河这样的大型项目,全靠行政命令,缺乏内在的自我调节机制。如果用现代商业机制,改由政府出钱雇人完成,就有政府钱多钱少与农民愿意被雇用与否等自限因素在内,不会越过社会所能承担的界限。二级社会运转机制的薄弱导致秦朝与隋朝末年的大起义与王朝的骤然灭亡。历史记载,武则天与汉武帝时均户口流亡过半,暂且不论这流亡是饿死还是逃亡,一个担当起户口流亡过半而不垮台的社会无论如何不能算作正常社会。在原初社会这是闻所未闻的事,显然与皇帝权力增加而缺乏相应的二级社会建制有关。周厉王时代首都内的愤怒居民涌入王宫,即导致周厉王弃职逃跑。周厉王并没有调集军队包围都城,显然军队仍在人性的制约之内,不愿跟随周厉王去干违反人性的事。与此相对,太平天国占了小半个中国,死亡两千万人,而以失败告终。现代学者都认为太平天国的政策较清政府更具人道主义内涵,而且又与国家主要人口同族,就是后来掌握军权的曾国藩无论在学识与道德能力上,也较清朝的同治、慈僖太后好得多。中国社会缺乏在混乱提供的众多可能中进行有效选择的机制,就更不用提安定时期了。这就是拘泥战国前的思想体系而不知开发二级社会新体制的弊病。

 

战国前的中国主要社会生活层次是遗传编码的原初社会这一结论意外地使一些学术界争论不休的问题迎刃而解,至少更加清晰,其一是中国古代奴隶社会的有无等问题。

 

中国、印度、埃及、两河流域为四大古文明。安德森认为其中只有中国文明特殊,城市、商业、战争的规模都不大。他说,古代中国“奴隶不多,用于家庭,不可能将之视为奴隶社会。”[4] 作者同意这一说法,中国体系基于原初社会,不可能形成驱使奴隶阶级的二级社会机制。古希腊的自由市民也是农民与军人,也同样勤俭、勤奋,但大多拥有奴隶,奴隶担当主要生产与家务,他们已经与今天的社会经济运转机制相似,富人、平民、穷人、奴隶全都成了社会生产机制的一个部件,由这个机器自身来运转,以商业为其润滑剂,造成人人苦干的风气,中国古代没有建立这样一套机制。中世纪欧洲失去了这样一套机制,虽然技术、材料、奴隶来源件件具备,生产还是退化到原始阶段。考古资料显示,公元650年到公元950年间,欧洲生活来源主要是狩猎、采集与养没有圈栏的猪,并非依靠农业,因为这期间人类居住区大多是森林、荒地而又地广人稀。[5] 同样,中国夏商周三代时期,任凭异族居住期间,如何防止奴隶逃跑都无法解决,就更不用说监工与防止奴隶叛乱的社会机制。当时农民大众自己财富占有量甚微,物质生活水平不高,如何能允许一个财富更少、物质生活水平更低的奴隶阶级。如果商朝军队抓几百名俘虏强迫他们在短时间内筑城建房是可能的,在全国范围内管理一个奴隶阶级完全是另一回事。中世纪欧洲人在森林里打猎摘野果子吃,在今天是一个富有诗意的生活,如何将这些人转到财富积累的轨道上来,提心吊胆地监管奴隶生产,没有庞大的社会机制,翻天覆地的社会改革,短时间内是不会如愿以偿的。

 

原初社会与二级社会的区别之一是语言功能的不同。在原初社会的面对面交往中,语言与情感、心理交流交织在一起,有美学的意味。二级社会中语言沦为社会交流工具,是交换信息,统一意志与步伐的手段。刘梦溪先生说,“最好的书,我想是那种不管时间地点,随便翻开书的任何一页,都可以读下去,并且读出味道来。即使你的心绪不好,也可以在阅读中忘却自我,恢复宁静。”[6] 刘梦溪以这一标准判断儒家经典《论语》与《孟子》,结果《论语》有此奇效,《孟子》就不行。《论语》与《孟子》代表了汉语的不同发展阶段,孔子生活在原初社会式超级大国的晚期,而孟子生活在二级社会的早期。《论语》是面对面语言的记录,与情感、心理交流交织在一起,有很重的美学意味,更象一件艺术品。《孟子》虽然读起来也大多是谈话记录,但要适应当时二级社会谈话习惯的要求,传达的是哲理与卓见,包含的是信息与知识,不再象是一件纯艺术作品了。孔子讲如果富贵可得,为人拿鞭子赶车也心甘情愿;孟子讲贫贱不能移、富贵不能淫的大丈夫与浩然之气。钱臭熏蒸下的我们讲起话来更象孟子,只不过说明,我们与孟子一样痛失原初社会罢了。

 

诸子百家大多一面议论,一面造词,引入新概念。说明他们在二级社会出现时期有制造二级社会语言的必要。如五千字的《道德经》就引入了道、德、玄牝、玄德、玄览等一大堆新词新概念。即使《道德经》成为世界广为传播的经典,里面的许多新词没有得到传播。第14章定义新词说,“视之不见,名曰夷;听之不闻,名曰希,搏之不得,名曰微。”这种词义的夷、希、微就很少被人使用。

 

人类学家认为,猿猴互相修理皮毛来巩固社会联系,裸体的人类用聊天代替皮毛修理。原初社会的语言与礼乐同样有在情感、心理水平上整合社会的功能。中国古代原初社会式超级大国以代表全人类的面目出现,使典型二级社会的出现在数千年内缓慢进行,其结果是语言与文化的大一统局面。长江以北,包括川蜀的广大地区,自古就使用统一语言,即使后来的吴、越、楚三国,地处江南,春秋战国时期的诸侯国间的交往,也没有语言障碍。这在世界上是独一无二的,这是原初社会体系以代表全人类面目出现,而二级社会的建立又与二级社会语言的发展同步的结果。战国时期既是中国由原初社会转为二级社会的关键时期,也是二级社会语言建立的重要时期,从而造成中国古代语言的大一统局面。现在澳洲、美国、加拿大使用英语,是新成立的移民国家要选择一种语言,他们选择了英语。与中国古代的语言传播性质有本质的不同。

 

母系社会阶段的存在是一个颇具争议的题目,西方历史教科书一般不讲母系与父系社会的交替,而中国历史教科书都把母系社会作为一个历史阶段。作者曾指出,这可能反应东西方父系社会代替母系社会的方式不同,西方是父权社会将母系社会征服,而中国是父系社会与母系社会平行发展而逐渐将后者同化。[7] 这里必须指出,母系社会未必妇女当领导,男人也未必嫁到女人家,而是男女平等的一种史前和平文化的代称,或应称为母性社会。古代原初社会的头人可能大多为男人,这不妨碍社会推崇妇女与膜拜女神,也不妨碍以老年妇女为社会凝聚力的中心。根据《史记》记载,黄帝有二十五个儿子,只有两个儿子同姓,黄帝传位给孙子,而没有给儿子,所以黄帝的家族是一个父权母系社会。是什么力量将一个母性社会的和平文化转化成后来的父权社会的战争文明呢?作者狄米欧(DeMeo)认为,在大约公元前4000年到公元前3000年前后,在中亚、阿拉伯、北非这一广阔的区带气候变得干燥,出现沙漠化:

 

“可以看出,长期的干旱伴随灾害、营养不良、饥饿如何提供一个重要的激发性影响,开启一个巨大的文化转型,特别是当干旱面积广大而长久不缓解,从一代人到下一代人···正好在这一气候转变的期间,出现人类社会的类似伤害,包括人类文化中的暴力武装与男权出现,考古证据分布在在广阔区域范围内。”[8]

 

这样出现的男权暴力社会是二级社会,或称为雅利安人,或称为中亚地带的草原文化,这包括中国古代的匈奴人在内。这一新出现的男权社会显示出巨大的战争优势,到哪里就成了哪里的主人,他们进入印度、波斯,也进入了包括古希腊在内的欧洲,将原有的母性社会的和平文化征服。代表这种男权暴力文化的匈奴没有征服中国,没有能够进入中国古代的权力中心。狄米欧认为,商为来自北方草原的外来文化,夏与神农一样系南方本土文化。这也说明,大禹家乡为四川石纽可信。 但狄米欧不知道,周与夏同族同源,周自称为夏,夏与周同样有母系社会的传统。这与本文原初社会式超级大国相一致,即中国古代母性社会向父权社会过渡没有走征服的道路,而是长期平行存在。在上述第一社会模式图中,底层的原初社会代表母性社会的和平文化,而诸侯与国王层次代表父权社会的暴力文化,与西方相比,这样的暴力文化就大为逊色,只承当了社会警察的职能。

 

文献

 

[1] 柚声(2008):审视东西方文化差异的一个新视角。《学灯》7期,本网站。

 

[2] 王玉哲(2004):中华远古史。上海:上海人民出版社。

 

[3] 费正清(1994):费正清论中国(薛绚译)。台北:正中书局。62页;105页。

 

[4] 安德森/盛勤 闻钟 :《中国古代国家起源》,《二十一世纪》,总第58期,2000年四月。

 

[5] F. Delouche (ed) (1993): Illustrated History of Europe.New York: Henry Holt and Company, 1993, p137.

 

[6] 刘梦溪 (2004):《庄子与现代和后现代》,刘梦溪著,石家庄:河北教育出版社。第24页。

 

[7] 李柚声(2006):《中华道学的一个新解释》。加拿大,伦敦:道学康复中心。88-89页。

 

[8] J. DeMeo(2004): Saharasia Orgone: Orgone Biophysical Research Lab2004·